我对孔子“仁”的思想的理解散文（通用13篇）
在日常学习、工作或生活中，大家都接触过散文吧？散文常用记叙、说明、抒情、议论、描写等表达方式。你有了解过散文的写作吗？下面是小编精心整理的我对孔子“仁”的思想的理解散文，仅供参考，希望能够帮助到大家。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇1
《论语》是记载孔子及其弟子言论的一本语录体散文集，作为一本儒家文化的经典，全书全面而深刻地论述了修身、齐家、治国、平天下的主张，是儒家思想的集中体现，它包含的哲学思想对我们整个民族的思维方式、行为方式和价值取向都产生了极其深远的影响。
在《论语》中，孔子及其弟子们谈论的话题十分广泛，涉及修身处世和治国理政的方方面面。但纵观全书，其全部思想内容可以归结为一点，即孔子思想的核心——“仁”。应该说，“仁”是贯穿《论语》的一条红线，无论是关于政治的论述、经济的论述、法律的论述，或是伦理的、哲学的、教育的论述始终都体现了“仁”的精神。“人者，仁也”，在孔子看来，“仁”是人最高的精神追求，是做人的最高道德标准。
仁者，爱人。孔子认为，仁者，就是爱人。所谓“博爱之谓仁”（韩愈）。仁，就是对他人的关爱，是一种建立在自重、自爱、自强基础上的对他人的关心和爱护，其核心是指人与人之间的相亲相爱。孔子关于“仁”的说法是很多的，含义非常广泛，包括了恭、宽、信、敏、惠、义、礼、智、忠、孝、廉等等。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”他又说：“能行五者于天下，为仁矣。”“五者”即恭、宽、信、敏、惠。他又进一步解释：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”以后，孟子又把这五句话简要地归纳为“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”
孔子关于“仁”的思想的提出，主要是针对西周末年那种礼崩乐坏的“乱世”而开出的一副济世良方，目的是希望实现天下太平，社会和谐。他主张在政治上实行仁政，与人相处要施行仁爱，个人修身要具备仁德。“礼之用和为贵”，“礼”作为仁的重要表现形式，主要是为了调节人与人之间的关系，规范人们的行为，旨在实现人们相处的和谐。孔子十分重视礼的作用，他说：不学诗，无以言；不学礼，无以立。不懂得礼就无法在社会上立身处世，一个君子首先是懂礼、知礼的，并且要时时处处以礼来约束自己的行为，他说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他又强调说：“恭近于礼，远耻辱也。”
孔子认为，要真正施行于仁，必须做到“己所不欲勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。因此，要真正成为一个仁者并非易事，他应该“博学于文，约之以礼”，应该“笃信好学，守死善道”，应该“居处恭，执事敬，与人忠”。如此，方能实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的人生境界。
马克思主义认为，存在决定意识。一切思想、观念的产生都有其客观存在的基础。孔子关于“仁”的思想的产生也决不是他主观的臆想，固然与其身处的社会历史背景有关，但我认为更主要来自于他本人对于天道的认识。虽然在《论语》中，我们很少看到孔子关于天道或天命的论述，这主要源于他对于天命的心存敬畏，因而他是持谨慎态度的。他的学生子贡就曾说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也”，他自己也说“予不欲言矣。”为什么呢？他感叹：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”但是，他又说：“不知命，无以为君子”，不懂得天命的人，就无法成为真正的君子。在孔子看来，不懂天道即是不懂人道，这就是儒家所谓“天人合一”的观念。
马克思唯物史观认为：人是自然界长期发展的产物。人类社会是自然界长期演化进步的结果，在从猿到人的转化过程中，劳动起了决定性的作用，劳动创造了人。我们认为，孔子关于“天人合一”的思想是符合马克思唯物史观的。我们的祖先能在两千多年前提出“天人合一”的思想，是十分了不起的。在孔子看来，自然界和人类社会不是对立的而是统一的，人必须尊重天道，即必须尊重客观规律，否则就违背了自然规律。那么儒家的所谓“天道”的具体含义又是什么呢？《中庸》作了非常明确的阐述：“天地之道，可一言而尽也：‘其为物不贰，则其生物不测’。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多；及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多；及其不测，鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，财货殖焉”。儒家认为，天地之道就是生成万物。孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”天什么也不说，春夏秋冬四季照样运行，万物照样生长发育。孔子正是基于对天地之道——“生成万物”作了深刻的感悟和思考之后，才推导出了人道的思想——“仁”。
孔子认为，天地是在成就自己的基础上才成就了万物。“天行健，君子以自强不息；天势坤，君子以厚德载物。”一个真正的仁者，首先是成就自己，因为只有在成就了自己之后，才能成就他人。“博厚所以载物也，高明所以覆物也。”正如《中庸》上说的：“成己，仁也；成物，知（智）也。”成就自己，是仁德；成就万物，才是智慧。
如何成就自己也成就万物呢？换句话说，如何才能达到“仁”的境界呢？这就需要智慧（成物，智也）。而人的智慧从哪里来呢？答案就是：学习。所以，孔子历来十分重视学习，把学习作为成就自己唯一可行的途径。孔子说：“学而时习之，不亦悦乎？”、“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”、“见贤思齐也，见不贤而内自省也”、“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也”、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”、“学而不思则罔，思而不学则殆”，他是把学习作为完善自身人格，提高自身修养，增加自身智慧的重要途径。
以孔子为代表的儒家思想作为中华民族宝贵的精神财富，我们民族共有的精神家园，我们应该认真地加以继承和弘扬。今天我们重新学习儒学，无论是对于个人的立身处世、事业的成功，或是对于执政党的治国理政，或是对于构建社会主义和谐社会都具有十分重要的现实意义。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇2
一、孔子的身世、所处的时代背景与“仁”
孔子是春秋时期鲁国人，“他所处的社会，是动荡的社会；所处的时代，是变革的时代”，诸侯间争战频繁，秩序混乱，礼坏乐崩，用孔子的话说就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《颜渊》）。在春秋社会动乱中，鲁国诚然也出现了礼坏乐崩，但由于礼乐传统深厚，周礼得以保存下来，当时就有人发出了“周礼仅在鲁矣”（《左传昭公二年》）的感叹。虽然孔子是没落的殷商苗裔，身份卑微，是“纥与颜氏女野合而生”（《史记孔子世家》），孔子自己也说“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了礼乐文化的熏陶，青年时勤奋地学习礼乐知识和技艺，成年后又做过多年以相礼治丧为谋生手段的儒。所以孔子非常有教养，精通礼乐：“夏礼，吾能言之……殷礼，吾能言之”（《八佾》），“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。
鉴于当时社会的黑暗动乱，又凭着他对周礼的向往，孔子立志要救世，恢复周礼。他之所以有这样的志向抱负，“正在于他一落地就与贫贱为伍，与艰辛做伴。他以极平常的心感悟无常的人生”。他遭受过许多苦难，所以更渴望安定一统的社会。这在《宪问》中有所体现：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相环拱，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”。可见孔子所赞同的是一匡天下，重视的是稳定的社会秩序。因此他要恢复周礼，主张礼治。
如何才能恢复周礼？孔子将其诉诸人的内心，渴望唤起人们内心的自觉性，这就是“仁”。孔子力图使人们通过内心“仁”的修养而达到“礼”，实现其政治理想。孔子曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）所以唯有这种内心的修养――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能担当得起恢复周礼的重任。
二、《论语》中“仁”的具体内涵
首先，“仁”是一种自觉性。孔子说：“求仁而得仁。”（《述而》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）只有达到内心的自觉才能够得到“仁”，所以孔子很欣赏颜回：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）只有内心达到了自觉的状态，才能做到“三月不违仁”，才能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。
其次，“仁”之本为“孝悌”。有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《学而》）子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）进而，“仁”在“孝悌”的基础上升华为“泛爱众”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）只有从亲属血缘关系扩散为泛血缘关系的博爱， 才算得上是真正的爱，“仁”的“爱人”含义也是从这一方面来讲的。
再次，“仁”包含着恭、宽、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）恭敬、宽厚、真诚、勤敏、慈惠是仁者的必备品格。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）这是恭敬、衷心诚意的体现。子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）“仁者安仁。”（《里仁》）这是“仁”安于事理、厚重不迁、从容的表现。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）孔子将那种好好先生称之为贼，可见他多么痛恨虚伪，提倡真诚。此外，“仁者必有勇”（《宪问》），仁者并不懦弱，还需要勇敢。
最后，“仁”还包含着实践的内涵。孔子并不赞同表面上、形式上的“仁”，他主张将“仁”付诸实际。《学而》及《阳货》篇都有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，仅仅花言巧语，对人以伪善的面貌，“仁德”是不会多的。从孔子在《公冶长》中对“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不赞同巧言令色、夸夸其谈，而主张稳重、真实，把仁付诸行动。子曰：“克己复礼为仁。”此话直接表明孔子主张克制自己，恢复周礼，用行动来践仁。
然而从《论语》中我们可以发现践仁是非常困难艰苦的过程，“仁”是很难达到的：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）仁者要经过苦难，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身成仁。”（《卫灵公》）成仁有时还需要牺牲生命，这也就印证了“仁者必有勇”的说法。当时种种社会现象也说明了践仁之难：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）王者兴起，实行仁政需要三十年，将仁实行于天下何其困难！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公》）可见孔子对于当时社会的失望，天下无道，也从侧面反映出践仁之难。
践仁之所以难就在于“仁”乃“本心之全德”，要想达到它是非常困难的。正由于践“仁”之难，所以孔子从日常生活中“近取譬”，对其弟子因材施教，引导他们学习，进而一步步接近且达到“仁”，从而实现其恢复周礼的政治理想。
综上，孔子“仁”的思想的提出与当时动乱的时代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的礼乐修养，恢复周礼、一匡天下的理想抱负有关。唯有包含自觉性、孝悌、爱人、恭、宽、信、敏、惠等品格及勇于实践之丰富内涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇3
一、仁是什么——仁者爱人
对人要相互关爱，相互帮助，真诚相待，由内及外、由近及远、从爱父母推及到爱全体社会成员的一种道德理性的推衍过程。
（一）首先是“爱亲”，即爱与自己有血亲关系的人
《论语·学而》中谈到“孝弟也者，其为人之本与！”可以看出孝悌是“仁”的根本。《中庸》中也引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。意思是“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最基本的。百善孝为先，孝是子女对父母的敬爱之情。善事父母为孝，孔子及其重视孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中赋予了孝具体的内容：
第一方面是指顺，即无违。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰“：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）“无违”即绝对服从礼的规定。对父母的生、死、葬、祭都必须用礼。
第二方面指敬。子游问孝，子曰“：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）对父母，如果只是养活，而不是从心里尊重、敬爱，与养活犬马无异，不是孝。敬是一种建立在血缘基础上的敬爱之情，是比孝养更高的一种伦理尺度和道德要求。
第三方面就是色难。子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）也就是说不仅要在形式上孝顺父母更重要的是一种发自内心深处的敬仰之情。善事兄长为悌。“弟子入则孝，出则弟”爱人是从父母兄弟开始的“，君子笃于亲，则民兴于仁”。《论语·泰伯》孝悌是爱人的根本，孝悌是“仁”的前提、基础，“仁”是孝悌的发展、扩充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的内容。
（二）爱人人——爱不是你亲人的所有人
更重要的是，作为孔子核心思想的“仁“发端于亲情却又不仅仅是亲情。它从亲情的孝梯出发，层层地向外推广，升为君臣间的忠，朋友间的信，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。
“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》）。也就是说，年轻人在家要孝顺父母，出门在外要敬重长上；做事要严谨讲信誉，博爱众人，这样做就接近于仁了。在孔子看来，爱别人要从爱家人开始，然后把家庭之爱，推广到血缘关系之外的社会成员中去，做到泛爱众，那也就是十分高尚的爱人。
首先，他强调人为贵。《论语·乡党》载：厩焚。子退朝，曰“：伤人乎？”不问马。马棚失火了，只问人，不问马表明了重人不重财。其次，爱无差。“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。
二、实践仁应遵循的基本原则：忠恕之道
从爱人思想出发，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所应遵循的基本原则。
所谓“忠恕之道”就是“推己及人”。换句话来说就是不管是亲人还是他人都时刻要懂得换位去思考去相待。具体来讲“忠道”是从积极方面来讲的，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；从自己的“欲立”“欲达”出发想到别人，进而去“立人”“达人”，简言之就是成己成人。“恕道”是消极的，“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），从自己的“不欲”想到别人的“不欲”，亦即不能将自己不想承受的强加给别人。以上实则也是仁的本旨。
三、如何实践仁，即怎样去达到仁
（一）从自身修养的角度出发须
首先在于立志。要志于仁，要时刻不忘仁。
其次要“克己复礼为仁。”（《颜渊》），克己内省，严格要求自己，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在孔子看来一切按照礼的要求做，就做到了仁。实行仁德完全靠自己，那就是“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做”。
再次要言行一致，并以身作则，说话做事要适度。在《论语》里边记载，宰予白天睡大觉，孔子气愤地说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，听其言而信其行；今吾于人，听其言而观其行。（《公冶长》）言行一致，是一个有修养的人必备的品质之一。对此孔子还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）强调以身作则的重要性。并认为“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》）花言巧语的人，很少是真正的仁义之人。
最后要“以见善则迁，有过则改。”孔子认为人人都会犯错误，关键在于能否改正错误，只要能及时改正，就能达到仁。
（二）从与他人相处的角度出发须
孔子又提出“恭、宽、信、敏、惠”。“恭”是对他人的恭敬、礼让；“宽”是对他人的宽厚、宽容；“信”是对他人的诚实不欺；“敏”是办事敏捷、有效率；“惠”是能给他人实际利益、恩惠。不难看出它们都从不同角度体现了对他人的“爱”，亦即要求人与人相处时应谦恭庄重、宽厚容忍、诚实信用、勤快敏捷、慈爱惠施，认为能将这五者行于天下，就是仁。
（三）既会“爱人”，也要懂得“恶人”
对此，孔子在《论语·里仁》中是这样表述的：“惟仁者能好人，能恶人。”孔子认为，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”换句话讲，爱仁人是仁，恶不仁之人也是仁，因为如果能憎恶不仁之人，就不会让那些不仁的事物加在他身上，也不会让那些不仁的人去影响自己。从整个社会角度，做好爱憎分明，整个社会也就不会受到不仁之人的坏的影响，整个社会就真正人人爱人。
综上所述孔子仁学思想，实则处理人与人之间关系的一种行为规范或道德情操，它体现的是人与人之间的互亲互爱，体现了群体型社会互助精神的具体内涵。虽然孔子所倡导的“亲亲之爱”是为了借以巩固宗法血缘关系，“泛爱众”也是为了消除当时社会矛盾，有其政治上的局限和时代的局限。然而，它对于弥补当今由于社会生活物质化、功利化所带来的人际关系日趋淡漠的缺陷，弘扬敬老养亲、关心他人的传统精神，完善“我为人人，人人为我”的风尚，皆具有重要的借鉴意义和启迪作用，对我们今天构建和谐社会具有很高的行为价值。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇4
一、“仁”的含义
在《论语》中，“仁”字出现的次数一共有109次，这说明“仁”在孔子的思想体系中居于十分重要的地位。“仁”的概念在传统文化中很早就有，孔子在上古时期流传下来的若干道德观念中，首先突出了“智、仁、勇”三种品德，作为君子之道，然后又把“仁”提升为统领各种道德规范的总道德。这样，“仁”就升华为一种贯穿于其它道德规范之中的基本的精神境界。
在《论语》中，其中最基本的能表达仁的本质含义的，是孔子在与樊迟的问答中，樊迟问仁，子曰“爱人”。孔子对仁的回答以这次的最为简洁明了。当孔子用“爱人”定义仁，表现为关心，爱护，尊重他人和宽以待人的主张，是爱人的具体体现。在《论语》里，樊迟有3次问仁。樊迟再次问，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”樊迟第三次问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”这三次问仁，每次在内容方面都不一样，樊迟第一次问仁在得知仁的本质含义之后，再问“怎么样爱人”和“爱什么人”。即从最原初的关于仁的最基本定义，到其施行的各钟方法的讨论，通过行为语言的规范，符合礼的要求，而去达到仁的要求。
论语中对于仁的解释除了爱人还有很多，比如‘仁者先难而后获’‘仁者乐山’‘仁者静’‘仁者寿’‘刚毅木讷近仁’‘仁者不忧’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是针对不同人的不同情况回答的，另一方面是一切道德品质的总汇，就是说仁者，除了爱人还应该具备很多优良的品格和特点，所以仁也就成为了最核心的范畴了。
二、“仁”的主要内容
“仁者爱人”，这种爱是在自己与他人的关系中体现出来的，是发自内心的真情实感。“居处恭，执事敬，与人忠。”且能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下就是仁，这是对仁的内涵的具体化。质朴、坦率的秉性，是仁爱思想的基础。我们繁体字的爱字中间有一个“心”，就是强调要从内心出发，用真心去爱，子曰：“弟子入则孝，出则悌，”重视孝悌之礼，做到这样就达到了仁的基本要求。孔子说的“泛爱众”，就是博爱大众，就是仁的范畴，对于尧舜那样掌握最高权力的人来说，孔子认为“修己以安百姓，博施于民而能济众”是比“仁”的境界更高的圣德。
“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原则是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施于人。”更高的标准是“己欲立而立人，己欲达而达人。”具体方法是“能近取譬”，从切近处做起，推己及人，换位思考，设身处地为别人着想。从积极方面来说，自己有某种需求需要满足，当然是善的需求，也要推想他人也有这种需求需要满足，这就是所谓的忠。 “己所不欲勿施于人。”这是从消极方面说的，就是我不愿意别人如何待我，我就不要这样对别人，这就是“恕”。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”与其意思是一致的。
“仁”的关键是自己去做。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是说“仁”这种品德就在自己身边，只要真心去做，就能做到。颜渊问仁，子曰“克己复礼以为仁”。也就是说约束自己的行为使其符合规范就是仁，就是克制自己不符合于礼的规范的方面，复礼是以克己的行为达到与礼统一，成为理想人格的人。
三、行“仁”之方
“为仁由己”这是强调道德实践的自觉性。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可谓仁之方也已。”这都是强调实践仁爱思想要靠个人的自觉，要从自己做起，从眼下看得见的具体事例一步一步做，严于律己。孔子向来对自己要求非常严格，反躬自问，对自己要严格要求，而对于他人，则要宽以待人。“君子求诸己，小人求诸人。”有了问题以后，君子从自己方面找原因，小人从别人方面找原因。“有能一日用其力于仁矣乎。我未见力不足者”，也就是说实现仁是依靠本人的的决定和努力，强调仁的自觉性，目的是要人命自觉的去使自己的行为符合礼的规范，同时做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”人要看见自己的模样，就要照镜子。人要知道自己的长处和短处，也需要“照镜子”。这个“镜子”，就是他人。孔子告诉我们，看见贤人，就要想着向他看齐；看见不贤的人，应该自己反省，我有没有同他类似的毛病，如果有，就要立即改正“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。”对待“义”与“利”的态度，是区分君子和小人的。君子在看见利益的时候，首先想到的是符合不符合道义，自己应该不应该得到。如果见利而忘义，那就是小人。同时还要慎言敏行。孔子特别重视人的言行一致、表里如一问题，“君子欲讷于言而敏于行。”君子说话要谨慎，不说好听话、空话，不吹牛，在行动上则要勤奋敏捷。孔子认为修己不是目的，通过修己获得人生境界的提升，从而更好地造福于百姓，造福于社会，这才是目的。
在中华文明中，由于儒家思想长期巨大的影响，我们对现实世界和人类生活的关注，以及对人的道德的培养和人生理想的塑造，一直占据着主导地位，成为中华民族凝聚力和精神动力的不竭源泉。这是孔子“仁学”最显著的特征和最宝贵的价值，也是中国古代文明与西方文明的一个重大的区别。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇5
一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世
在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些治国安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为政”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”子路的从政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的，完成了达仕为政的神圣使命。他自己也曾表达过急于从政的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些言论都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。
二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学
在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”为政孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”述而于是越发“敏而好学，不耻下问”公冶长、“学而不厌”述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”述而的程度。
在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。为政同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。
三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重
在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”为政即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”为政德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”为政可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后独立思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。
四、在学习的内容上注重德育
孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。
孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从政的本领，在为政治国过程中贯彻策略“为国以礼”、“为政以德”、“为政仁人”的政治伦理观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。
五、在学习的作用上突出完善人格
在学习的作用上，孔子认为“学则不固”学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人愚弄的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”学而只有不断的致力学习，个人的人格才能不断的完善，毕竟“君子学道则爱人，小人学道则易使。”阳货学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”阳货还可培养“思无邪”的道德品质。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”颜渊，孔子本人也自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也矣”述而“下学而上达”颜渊这些事例均可说明学习对个人人格的完善至关重要。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇6
一、以“仁”为本——孔子道德教育的核心和逻辑出发点
孔子道德教育思想的一个关键词是“仁”。在孔子之前，“仁”就已经是当时社会的一种美德。如：《诗经》三O五篇中两篇有“仁”字，《郑风·叔于田》篇“洵美且仁”、《齐风·卢令》篇“其人美且仁”。《十三经注疏》本《尚书》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之诰》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇记载“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神”，“仁”作仁顺解。从以上材料可以看出，尽管“仁”已成为当时社会的一种美德，但其内涵并不十分明确，还不是指导社会行为的唯一准则。例如《周礼·大司徒》篇中所称的“六德”，即“知、仁、圣、义、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作为“六德”之首，更不涵盖其他五德。又如《左传》中“仁”字有33处，《国语》中有24处。这时期“仁”也主要是与其他德目如“忠”、“孝”、“义”、“政”、“礼”、“信”等并列。历史上真正把“仁”的内涵丰富，并加以积极宣传、提倡并作为其他美德基础或者核心的则是孔子。孔子之后，继而由他的学生和后期儒家思想家们在此基础上进一步发展，从而使得孔子关于“仁”的学说历经考验，最终成为中华民族精神脊梁。
何谓“仁”？《礼记·中庸》指出：“仁者，人也。”《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子日：爱人。”这些都是对“仁”所作的最通俗最基本的解释。段玉裁《说文解字注》说：“仁者，人之德也。”又说：“故其字从‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。谓能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。谓仁乃是人之所以为心也。”所谓“从‘人、二”’，意即将爱心施与别人为仁，爱自己并不称仁。在孔子看来，“仁”不仅是人之为人的本质属性，更是处理人与人之间关系的基本准则，他的道德教育思想正是在这一出发点上建立起来的。
孔子强调“仁”的基本内涵是“仁者，人也”、“仁者，爱人”并非偶然，这种思想的产生有其客观的历史背景。殷商时代正处于奴隶社会时期，当时普遍实行人殉制，奴隶主经常把大批奴隶作为祭祀的牺牲品或陪葬品。周灭商以后，虽然废除了人殉制，但是殉葬制的社会心理尚未根除。于是出现了束以人形的草人作为殉葬品，后来又改用木制或者陶制的人形俑，虽无人殉之实，却仍有人殉之意。而春秋之际，秦国仍然保留人殉制。孔子不仅强烈地反对人殉制，甚至对俑殉制亦持反对态度，“谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《礼记·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王》）。据《论语·乡党》记载：“厩焚。子退朝，日：‘伤人乎？’不问马。”可见，在孔子心中人的价值是最重要的。这表明，孔子以“仁”为本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的价值作为理论前提的。
二、“克己复礼”——孔子道德教育的重要内容和实践途径
孔子的道德教育思想是围绕“仁”而展开的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的内涵又极其丰富。如，子日：“仁者人也，亲亲为大。”（《中庸》）首先孔子把“仁”看作是人之为人的最基本品质，同时又指出“仁”的情感基础源自“亲亲”（指父母兄弟之间的血缘关系）的朴素情感。仁首先是一种血缘的亲情之爱，而“仁者爱人”就是将这种爱推而广之到社会，把建立在血缘亲情之上的爱传递给社会上的其他人，即“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。“泛爱众”表现在爱父母方面即是“孝”；表现在爱兄弟方面即是“悌”；表现在爱朋友方面即是“信”；表现在爱民族爱国家方面即是“忠”。自此，孔子将“孝悌”“忠信”等诸多优良品质涵盖在“仁”的观念之下，同时在践行“仁”的过程中，又提倡坚持“孝悌”、“忠信”等原则。总结众多践行“仁”的原则，孔子以“仁”为本的道德教育思想是通过“克己复礼”得以实践的。
实际上，“克己复礼”是实践“仁”的一种双维度的思维模式。作为第一维度的“克己”针对的是个体的“修身”；作为第二维度的“复礼”针对的是国家的“治世”。“克己”要求个人恪守道德准则，实现内在的超越；“复礼”要求社会以德治世，实现外在的超越。中国传统道德认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志，如《礼记·冠义》中记载，“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子也说：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“不知礼，无以立”（《论语·尧日》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《：论语·颜渊》）。在孔子的思想中，一个完全的道德品质应该是“仁”与“礼”的完美统一。而“仁”的实现要借助于“礼”，如孔子所言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这里所谓的“礼”主要是指从西周传下来的典章制度和风俗习惯，包括处理社会关系的基本准则、规范和礼节等。但是，孔子所提倡的实际上是周礼的基本精神，而不是要恢复周礼的全部内容。孔子反对人殉制、俑殉制就是最好的佐证。事实上，“仁”与“礼”并没有实质性的区别，只是形式上存在着差异。“仁”是人内在的本质核心精神，是对“礼”所表现出来的精神实质的概括总结；而“礼”是客观存在的一整套社会行为规范，它是实行“仁”所依据的行动指南。“克己”就是用礼义压制和约束个人动物性的本能和欲望，使其行为符合“礼”的规定，即做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿行、非礼勿动”（《论语·颜渊》），最终将守礼的举动转变成为人们日常生活中无意识行为。
然而，守礼自持只是人之为人的一个方面，另一个方面则要求“己欲立而立人，己欲
达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即所谓的“忠恕之道”，亦即实现“仁者爱人”的途径和方法。可见，注重自身的道德修养是人之为人的基础，而“立人”、“达人”和“勿施于人”才是改善社会道德氛围的良方良策，而这一切都以立于礼、合于礼为先决条件。在个人实现其本质，即做人成圣的过程中，礼占据着至关重要的地位。孔子将“仁”的实践与“礼”紧密结合在一起，使得“礼”不仅具有历史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因为在孔子看来，“礼”已经不仅仅是一个社会的行为规范，更是一个人实现其价值本质的内在基础，亦即人之为人的前提。孔子认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在他看来，“礼”“乐”不过是“仁”的外在的表现形式，对于个人来说，内在的“仁”才是真正的人性核心和根本。礼乐追根溯源也应是发自人心的内在情感，对孔子来说，礼乐的真正意义就是正人心。凡是“仁”的即是合于“礼”的，凡是符合“礼”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”这个内核，礼乐就不成其为礼乐，而只是一个无用的空壳，这样的礼乐也绝不是孔子所努力复兴和弘扬的礼乐。据此，孔子的道德教育思想构建了以“仁”为核心、以“克己复礼”为重要内容和实践途径的模式，用道德修养牢固了个人与社会的关系，将道德伦理作为建设国家政治的基础，并使其道德教育思想最终走向了政治化的道路。
三、“为政以德”——孔子道德教育的最终目的和政治化转向
在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之为人的根本内涵，“礼”是为人成圣的基本路径，而其道德教育思想的最终目的却是为其政治思想服务的。正如孔子所言，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果君王能够做到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）因此，教化民众，使之守礼做人，也就成为孔子以“仁”为本的道德教育思想的最终的政治性目的。因为孔子所理解的人的存在不仅仅是道德性的存在，更是政治性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的设计和“超凡人圣”的道德实践基本上都内植了“礼”和“仁”的基本精神。而按照孔子的说法，礼的核心就是实现“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）式的、有着严密等级秩序的社会系统。孔子的以“仁”为本的道德教育思想贯穿着“仁”的精神，以亲亲为基点，以忠君和爱民为归宿。显然，孔子的道德教育思想的终点还是服务于其政治思想的。“学而优则仕”（《论语·子张》）是几千年来儒家学派做人的基本信条，儒家经典《大学》所提出的“修齐治平”的实践方式正是对孔子道德教育思想“下学而上达”（《论语·宪问》）的最好诠释。
在孔子看来，“政者，正也”（《论语·颜渊》）。政治的目的就是教化民众，使其“正也”，即使其行为合乎礼义的要求。对君主来说，实行“爱民”政策，教化民众认同其统治．是其治理国家的有效途径；对君子这类知识分子阶层来说，通过道德教化“立于礼”，直到从政事君、兼济天下，是其做人的基本途径。这样一来，道德教育就把政治理念与个人修养巧妙的结合在了一起。但是政治毕竟不是伦理道德，它不会因为被道德美化过而从此服从于道德原则。孔子的道德教育思想带给人们的无疑是对政治完全失真的认识，政治中原本存在的赤裸裸的利益阶级冲突实质被掩盖在了温情脉脉的道德光环之下。孔子站在“人之为人”的道德哲学高度来观照政治问题，将政治理念嵌于可操作的道德准则中，这不仅使得道德教化具有实践意义，同时也使得政治获得超越意义，并为后期儒家学说的意识形态化奠定了理论基础。
总之，孔子以“仁”为本的道德教育思想企图通过“仁”的教化来实现政治统治的思想理路忽视了伦理道德与政治之间的巨大差异，但其道德教育思想中有关君子道德修养的方法仍然在中外道德教育史上绽放着夺目的光彩。对于道德价值被经济理性严重冲击的现代社会而言，这种道德教育的可操作性值得道德教育研究广为借鉴。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇7
“仁”是孔学的基本范畴，是人性结构的理想。孔子把“仁”视为道德的最高准则，千百年来，“仁”这一思想已深入的渗透在广大人民的思想观念中，成为人类社会生活的深层基础和道德生活的一切原则和规范的起点。
一、“仁”之缘由
郭沫若曾经给仁下过这样一个定义“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为------他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。”简单的概括，他所指的“仁”实际上说的就是无私利人。子曰：“仁者，爱人”。爱人必然利人，但利人不等于爱人。因为人的行为目的是自由的：既可以是无私利人，又可以是因为自私自利。而真正的“仁”，是一种不求名不求利真正无私利人的至高的道德境界。
那么，一个人为什么能够做到无私利人，究竟是什么原因在驱使着这种为善的行为？“仁”，从心理层面上来讲，最直接的'原因正是一种感恩心与同情心，孝为仁之首，“身体发肤，受之父母”最基本的个人利益是父母给的，没有理由不以孝为先；个人利益是父母给的，但也要靠社会和他人来实现，只不过是父母给的多别人给得少，因而也没有理由不爱社会与他人。但是这种感恩心与同情心并不代表着孟子所说的的性善论，因为虽然仁的行为目的始终是自由的，但从本质上来说它的原动力是恒定的，那便是个人利益。一个人为仁行善最终是为了满足自身的需求。人而为仁，不为名不为利，但也是在追求心理深处的一种境界，或者说是在为自己寻求一种利人的满足与安慰，为自己摆脱一种可为仁而未为仁的罪恶感。
二、“仁”与人的解放
孔子的“仁”，爱人、利人，似乎在向世人昭示着民主与理性的光芒。然而，从政治角度来进行深层分析，孔子的阶级立场决定了他的仁不可能真正实现人的解放。孔子代表奴隶主阶级的利益，他的一系列思想的提出都是为了维护周朝的礼，维护奴隶主贵族的政治经济地位。由此，他所要实现的对奴隶制政权的维护，必然要建立在残酷的剥削与压榨的基础上。孔子的仁爱是有差别的爱，他认为庶人根本就谈不上仁义理智，只有奴隶主才有高尚的美德。他们这种被伪装了的仁，甚至成了广大劳动人民的一种精神枷锁，束缚了广大人民的思想，为统治者的剥削压迫提供了一种理论依据。
人的解放首先是对人的最基本的生存条件的一种呼唤与呐喊。不用说一般的劳苦大众，就看孔子的得意门生颜回。虽拥有近百亩地，却深受孔子仁学中安贫乐道、以固守奴隶制为乐思想影响，为了维护奴隶制的生产而日渐贫困，成了仁的牺牲品。安贫乐道使得人们失去了反抗的物质基础，然而连最起码的生存权利都保障不了，又谈何民主与理性。
人的解放更重要的是体现在人的主体性的实现上，人的主体性意味着在政治上和法律上的人人平等的权利与义务，意味着对人的独立人格的尊重，也意味着人对自身主体地位的一种认识。与墨子的“兼爱”不同，孔子主张“己欲利而利人，己欲达而达人”，虽然体现了对人的一种尊重，但并不包含对人的主体性的一种承认。孔子的仁只是一种推己及人的施舍与同情，并没有给予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等级的划分，封建人伦思想，三纲五常思想的教化使更多的百姓越来越多地丧失了对主体地位的追求，更多地去盲从于统治。
三、“仁”所体现的实用理性
“仁“第一次被孔子列入一个重要的哲学范畴，第一次把人、人和人之间的关系作为中国哲学研究的一个重要问题，把哲学明确地从天、神那里拉到每一个人的身边。
儒学作为中国哲学思想的主流，一开始便将整个中国的文化心理引向了一种实用理性的倾向，这种理性不同于西方纯理论思辩的抽象，而是更重要的去解决现实中的问题。很多时候，言论、思辩不能完全说明问题，行动越来越受到重视。“听其言而观其行”重实用轻思辩、重人事轻鬼神，对待人生积极进取的精神和理性的思考，构成一个具有实践性格的心理模式。中国哲学，重视的是功用，强调的是物体的生活功能。例如《论语》，它更多体现了一些具体的做法，把思想直接宿诸于行为，更多了一些实践性。
实用理性以重视现实、经世致用的理性态度，乐观进取，舍我其谁的实践精神，赋予了中华民族及其文化无比强大的生命力。千百年来，这一心理模式产生了许多积极的社会影响，并渗透在人的习惯与思维等方面，感染了不少的仁人志士，为中华民族的繁荣富强而不泄努力。从理论研究的角度来讲，实用理性所强调的重视现实，正与海德格尔的思想想一致。海德格尔曾经指出，“哲学活在活生生的个人生活之中”哲学要是与生活相离，那么这种纯理性的构建是毫无生命力的。由此推及到一切学科。没有一门学科是脱离生活的纯理性思考，也恰恰因为这个所有的学科才可以得到不断的更新发展与完善。
海德格尔对现代哲学的理解与把握，体现了现代西方哲学的新走向是更多地转向现实生活；而东方哲学在务实的同时又逐渐涉足了纯理论思辩的领域。正是在这东西文化的不断交融与互补中，人类必然将不断地走向更高的智慧殿堂。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇8
一、“仁” 之内涵
许慎《说文解字》中的“仁”，谓：“亲也，从人二”，进而说“亲者，密至也” 。孔子学说具有强烈经验性质，历来取近譬远，据实说虚，其立足点虽是个人的修身功夫， 目标是养成“君子” 的社会。孔子所处的时代，社会结构主要是血亲关系结成的宗法制家族的聚合，人们生活与实践的范围主要还在家庭与家族当中，逾出家族，才是邦国；邦国之上，才有天下国家。“仁” 的伦理信条，出发点在个人，每个人必须实行于他周围的家人，进而才是家人的亲戚、亲戚的亲戚。这便是由近及远的道德推衍，或称教化。而“仁” 的内涵便是基于家庭和家族的行为规范和这套规范的价值基础，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社会的道德延伸，便是忠信、忠恕和礼乐。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?” 孝的行为准则适用于儿女善待事父母；悌，是符合伦理原则的行为，本指弟弟对兄长的善待与服从，其实也就是年幼对年长的敬重与接受教育。孔子的孝与悌，一当从家族扩展或者泛化到整个社会，也就从家庭伦理成为社会伦理。在孔子的眼中，一个在家里能够循规蹈矩恭顺虔敬的人，到了社会上，也才会成为恭谦有礼循循然的社会人，所以他说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。孝与悌，是仁德之人的修养基线和出发点—— “弟子入则孝， 出则弟，谨而信，泛爱众， 而亲仁”，“亲仁” 则是社会道德的最终展现。反过来看，“仁” 并不是抽象的理念，也必须化为起居行止的“温、良、恭、俭、让” 的态度并体现于日常生活，最终实现于和睦的家庭生活中，无数家庭的和睦才能保证社会的井然秩序。
《论语·雍也》篇中，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。这是从积极一面来讲的。凡是一个人想达到的想争取的，就应该也同时想到，别人也会同我一样，也好同好或者相似的意愿。这一思考的前提是人与人之间的平等关系，大家都共同服从于同一个善的原则—— 即后来心学所说的“人同此心，心同此理”。从消极面看，人的“不欲” 即人所厌恶的事物和情绪取向，大致也是相同的，因此孔子说： “己所不欲，勿施于人。孔子又把最大限度地关注社会，关心他人视为最高的为善的成就。对于能够以天下国家的全体民众为其施仁目标的，夫子称其为“圣”，已经高出了一般的“贤”。同样在《论语·雍也》篇中，子贡问夫子： “如有博施于人而能济众，何如?可谓仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸。”意思是说，凡能够广泛地推导其仁心救济绝大多数人众的，哪里仅仅是“仁” 行呢?
他简直是“圣” 行了。这样极致境界恐怕连尧和舜那样圣明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社会人的自身， “仁”更多地只能化为起居饮食和待人接物的日常伦范，看他是否可以在平时履行道德礼节。这个“礼节” 就是伦理制度—— 孔子的时代，也便是“周礼”。“礼”本来用来是制“欲” 的，人的欲望泛滥，便有一切不合乎“礼”的行为，孔子因此要求以“达仁” 或“成仁” 为修养目标的，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，孔子自己可以做到“终日不违仁”。他的弟子颜渊在问仁时，他回答： “克己复礼为仁。他相信，如果所有的人都以“仁”为归依，那么天下便可以达到最高的和乐有节，他称为“一日克已复礼，天下归仁。”但那是很高的境界，是尧舜那样的圣贤之辈的追求。
放到平时的生活中，“仁” 只是要求人们不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“礼”这家族人和社会人所作的规定。孔子认为， “礼”就是为人的本分和守则。“仁” 之为善，其实往上可以无穷进展，以至于圣人都有难得充分践履的；往下它又有切实可行的，只要所言所行不逾出“礼” 的界限就可以了。在经验生活的范围内， “仁”不过体现为人们对他人的关怀与爱护。所以，樊迟问仁，孔子以“爱人”两个字回答他。
二、“仁(爱)” 与礼之制度的关系
“仁” 是“礼” 的内在本质， “礼”作为“仁”的外在表现，“仁” 和“礼”二者间有不可分的关系。从“礼” 的一方面看， “仁” 作为“礼” 的本质意蕴和内在道德根据，礼乐典章制度都要受到“仁” 的制约，要符合“仁” 的要求。建立在主体即个人心性道德原则上的“礼”，从外在加于每个人身上的制度、仪式，转变为每个人自己的道德自律和自觉实践。其次，从“仁” 的这一方面看，因为以“礼”作为“仁” 的外在形式，则“仁”也要受“礼” 的制约。“礼” 作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸方关系的仪式，完全服从宗法血缘关系内部的亲亲原则，亲亲原则必然渗透了“仁” 的内涵意义。《泰伯》中说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。可见，君子“笃于亲” 是“民兴于仁” 的前提，在这个意义上，“仁” 是本质，而“礼” 是形式。
孑L子的“仁”是君子修身的内在道德动力，循礼则是向外的道德实践。礼因此是道德运行于社会时的外在表现，仁是君子坚持符合道德原则的根本依据。如《礼记·曲礼上》上说“道德仁义，非礼不成”L3]。礼如果能够维持不堕，全在于联系于社会关系中的各方，看他们是不是都能从“仁” 出发，是不以人为本，善待他人。为君上者若不能履行自己的宽厚爱人的本分，怎么能够要求做臣下的能够尊敬你呢?为人子者若连丧父母的哀恸都没有，又如何证明你尽了孝道呢?如果没有这些发乎仁心的行为表现，又如何可以说这是一套合理的有序的社会礼仪制度呢?
孔子说“克己复礼，天下归仁”时，那个礼显然是周代以来的政治制度。他认为那套制度的核心就是“仁”。“仁” 是周礼的起点和终点，复周礼就是让制度复归于“仁” 的本质。孔子是主张以家族中的“仁爱”原则，也就是“亲亲” 的一套做法，推行到邦国政治中来，进而实行于天下的。善待父母兄弟，其内在驱动力固然来自“仁”或“仁心”。但这种善的行践一旦走出家庭和家族，便成为社会道德实践。就家族中的在下者言，“孝”基本人伦，但在社会上，相同的服从和忠顺立场便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔诚化为忠事君主的政治虔敬。从而家族伦理便转为政治伦理。
忠事君主是一种政治态度，也是一种政治伦理。但君子是否有参与政治的合法性理由呢?孔子认为这是正当的、合理的，因为“为政” 的行为本身，仍然是为了推行“仁” 于天下。在家族国落实“亲亲”，在邦国中落实泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地实行“仁爱”，做到“爱人”。以后的“爱民如子” 的说法就是这样引伸出来的。关于“为政”，《论语·为政篇》中：“或谓孔子日： ‘子奚不为政?’子日：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?”， 显而易见，在孔子看来，孝悌的实行，就已经是政治了，甚至可说是更根本性的政治。从另一角度解释，我们也可以将孔子这里所谈论的孝与悌视为某种“政治” 原则，最终是要推向社会，成为维护和巩固君父权力的社会实践。而从“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷” 等可以看出，“爱人”是“亲亲” 的推衍，爱人，是为了维护维护礼制和恢复失堕的礼仪。前面已经说过“仁” 只能依存并体现于宗法血缘的“亲亲”，而“礼” 也是“仁者爱人” 的道德原则之实现。 “君子笃于亲”、“故旧不遗”，爱人是一系列的善待亲属故旧的行为，“泛爱众” 只要落在礼仪制度得以保障的前提下，就会反过来巩固和加强“礼” 之政治统治。这样我们可以说： “爱人”是“仁” 的内涵之一， 其目的在维护“礼”；在政治实践当中， “礼”比“爱人” 更重要。践仁成仁，亲亲爱人，在一定 意义上正是为了“克己复礼”。在仁学的政治实践当中，“天下归仁” 是目标和结果，克己复礼是手段和过程。
三、“仁爱” 与“孝悌”“爱人” 的关系
孔子时代的“仁”包含的“仁爱” 至少有两个方面的内容，一是亲亲之爱，一是忠恕之道。亲亲，所发挥的是父爱子，兄爱弟这一层意思。推而广之，可以引出君臣之间的仁：义关系，或者统治与被统治双方的关系。再进一步，可以得到“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的“仁爱” 说； 同样，孔子的“忠恕” 之道也还是朴实的，无非说推己及人谓之尽心。再往后，到孟子时已经衍化为“尽其心知其性，知其性则知天矣” 的说法。忠恕之道，还可以称为“成己”之学。尽心之论，已经是关于仁爱的道德本体论和实践论了。它所成就的已经是内圣外王之学了。这当然是孟子才完成的工作，但其逻辑起点却是在孔子的仁学当中就已经包含了。
在孑L子的“仁” 之观念中，“孝悌”居于首位。孝悌，还是家庭中的伦理，其目的在维系家庭中的合理秩序。孝悌是维系血缘亲情关系的与义务。实现“亲亲” “尊尊” 的伦常，古代社会当中的最重要单元才有秩序与稳定。孔子把“亲亲”解释为对“仁” 的表现，所以“君子笃于亲，则民兴于仁”。
有血缘关系的家庭和家族实行“亲亲”原则， 向社会推广，相互间血缘关系不那么紧密的的各个家族之间，没有血缘关系的邦国之间，也有相应的规定尊卑上下的礼仪制度来约束，但最终，以“仁”作为核心，织成一个以道德本体向周围发散的网络，贯彻仁的强制命令。
每个人每个家庭都有自己的亲与尊，每一社会个体都奉行这种“亲亲”与“尊尊” 的“礼”之原则， 自然可以设想有“民兴于仁” 的效果。孔子重视这～ 礼的制度。当宰我以“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”为理由，提出将“三年之丧”改为一年，孔子认为礼乐制度是不可轻易更改废止的。为什么? 因为守丧三年之所以是必须，主要考虑的是与之相关的发从内心的某种道德责任感，不如此不能心安。人所以因为不能守丧而内心不安—— 是深得父母的厚爱而有歉疚感。因此他斥责宰我说： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱与其父母乎。在孔子，作为“仁”之根本的“孝悌” 只能表现于“守丧” 这一外在礼仪制度。制度是一个方面，更重要的是内心的道德责任，而“孝” 正是这种责任的要求。这里既有本质 与现象的、内容与形式的统一，更有“履仁” 的伦理责任的强制性要求。
综上可见，孔子思想中的“仁”是“爱人”动机发出的根本依据，而“孝” “悌” 又是“仁爱”在“亲亲”范围内的行为实践。“孝” 与“悌”一经泛化，便成为社会交往甚至政治事务中的基本守则。体现了宗法血亲关系的“孝” “悌” 于是成为封建社会的政治原则。孔子主张的“仁者爱人”，出发点是家族血亲的，其落脚点则移到了整个封建社会的伦理纲常实体化过程中。
四、作为东方伦理基础的“仁学” 的现代意义
文章所说的“东方”伦理，其实就是“中华”伦理。与西方伦理相比较，东方伦理是在儒家学说的人伦观上建立起来的。西方伦理思想，就其根本言，是可以用自由主义伦理哲学思想来概括的。自由主义哲学的基础是个人的权利学说加上功利主义的善恶取舍的标准。功利主义的道德观是一种常识性的道德思想。人类自然的趋乐避苦的本性，构成了人们价值诉求的人类学基础，但它并不考虑这个价值观的哲学本源，它是纯粹经验性的，因此，功利主义也被归类于伦理学的自然主义。而孔子的仁学的逻辑起点，也只是经验性和实用性的，它完全源自古代社会的家庭和家族生活的现实，是一些极为常识性的对生活秩序的要求。仅就此点言，仁学和它的伦理规范也是自然主义的。所不同的地方在于：近现代西方伦理的道德实践者，是具有公民身份的权利个体，这是近四五百年来随资本主义方式的发展而形成的道德体系。而孔子的仁学，在道德意义上，它所关注的是家庭、家族和邦国，以至后来的封建国家，惟独其视野当中没有个人。在“仁” 的伦理规范体系中，个人为自己的功利作盘算，是没有合法性的。当然这不等于说个人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“亲亲尊尊” 的五伦社会当中，每个人的利益与福祉都是他人会关心的，都是由社会关系联结中相对的一方来考虑和设计的。简而言之，是由集体(家庭、家族和国家)来关照的。
差不多百年之前，著名的美国实用主义哲学家和教育家杜威到中国来过。他在一次有关东西方伦理思想比较的演讲中，这样评价中国的儒家思想为指导的伦理： “东方思想更切实、更健全??例如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇兄弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的道德规范，教人怎样做君臣、做父子、夫妇、兄弟、朋友。事实上，在等级区别的社会中，每个人都依据一定的地位和身份来生活，其行为都受到这样一套源自社会等级差别的生活伦理的规范，人人都会有规可循，社会也就井然有秩。总之“东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝；建德立功，扬名显亲， 就可算孝”。为说明东西伦理的差异根源，杜威将归结为，西方伦理重视个人权利，而东方伦理则不是这样。个人主义的权利观念，推广到社会政治生活中，要求政府就必须保护具体的一一个体公民的权利。相对而言，东方道德则更多注重自己对人应尽的义务和责任，因此，可以说避免了西方出于个人功利考虑的“道德自私自利的毛病”。
我们今天来看孔子的仁学及其伦理学说，当然不能用古代社会血缘亲族关系中的“集体主义”来抹杀现代公民社会中的个人权利。就是杜威本人，也这么估价了一个具体的社会环境中形成的伦理道德对于那个社会的适切性—— “道德适应环境而产生，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德实无长短之言”。以理性权衡和判断为特征的功利主义伦理对于人之为善的本源动机是缺乏说明的，就此弱点而言，孔子的仁学和它的伦理主张正好从天然的本然的“善” 出发。性善论将人的道德责任完全地归结到每个人内心深处，归结为个人自身。从积极的意义上来看，它可以极大地发挥人的主观能动性，扩充人的内 U生活，提高人的精神境界。免除受到物质主义或功利主义这样的污染。比如，在功利主义伦理看来，人的一切目的性的行为活动，都是为了获得最大限度的快乐、安康、福利，达到这一点就是“善”。
在今天物质财富相对于古代社会极大丰富的同时，在商业主义盛行的社会中，功利主义的伦理观很容易沦为为享乐主义作辩护作论证的根据。而以“仁” 为核心的性善论，则更有利于个人道德境界的养育和提高。在一定的意义上，人之本性的“善”显示出道德培养并不永远屈从于外部世界，同情他人的不快乐和愿意他人快乐的倾向，总存在于每个人的天性之中； 自知内心的“善”无疑有助于每个的尊严感。自尊的价值观，有助于尊重他人，有助于建构理想社会；同意人皆可以为善，同意人皆本善的价值观，在社会政治生活中有助于建立“和乐” 的局面，形成新的历史条件下的“王道”政治——种以人为本的法制社会。当然，这一切的前提正在于与时俱进，对于孔子的学说，进行符合现代公民社会的革命性的诠释。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇9
中华文化历史悠久，博大精深。《四书五经》是东方大陆的一颗璀粲的明珠。它是雨露，滋养了中华民族的几千年的文化；它是沃土，培育了跨世纪的新一代。而留下这宝贵的经典，就是那闻名的圣人——孔子。
孔子是我国春秋时期的一个伟大的思想家和教育家，是儒家学派的创始人。他重视教育与教养，所以自已办了一家学院，广收门徒，打破了只有官府才可以办学的局面。他这一举动使许多人都得到上学的机会，使多数学生都成为了品行高尚的人。
孔子的思想在中国和世界思想史上享有重要地位。“四书”主要是指《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，其中《大学》、《中庸》都是《礼记》中的篇章。而“五经”就是指当年秦始皇“焚书坑儒”时把《乐经》烧毁了，从此失传，只剩下《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》和《春秋》五本。这些经典影响深远，读者上至帝王将相，下至黎民百姓，是千百年来读书人从事政治活动，文学创作的基础，是人们治国、修身养性的根本依据。《五经》是中华民族最为宝贵的文化遗产之一，对中国的社会发展起着重要的推动作用。
“仁”是儒家思想的核心。孔子认为“仁”是人重要的品质。如，仁者爱人、仁政德治。后来董仲舒发展儒家学说，使我们的德、义、礼、智、信、仁等品质都受到了影响。可孔子那个时候都是以权为主的君主，他周游列国14年，先后到了鲁国之外的6个诸候国，可是终究没有找到一个君主来推行他的“仁”的政治主张。可他却没放弃。孔子认为，要实现“仁”，就必须靠教育和教养。所以他兴办私学，广收学徒，打破了原来只有官府才能办学的局面。他主张因材施教，对不同的学生给予不同的教育，他教育学生学习要老实，做到“知之为知之，不知为不知”，希望学生成为品行高尚的人。当然，只是这样做是不够的，他还要学生在社会上宣传着“仁”的思想。
孔子传播“仁”的思想，是要人们相互爱护，反对暴政，要求统治管理国家要以德来感化人民，仁政德治。如果孔子
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇10
孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的着述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义
仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。
春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。
另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》）
孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。那么，这个更本质的内涵是什么呢？《论语·阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。孔子说：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）
的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢？不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢？
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。《论语·八佾》如下一段记载，可以证明这一点：
子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”
冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。”
冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。
更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”这话非常正确。而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”
在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。大哉仁！大哉孔子！
二、仁、礼相成
在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。它们相辅相成，谁也离不开谁。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说：谁能出不由户？何莫由斯道也？（《雍也》）
孟子说：夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门。（《孟子·万章下》）以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。可见，他主张有勇。但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。”
孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。
尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。为什么呢？原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。所以孔子说：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。（《卫灵公》）
又说：知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。（《卫灵公》）
三、由仁礼相成看孔子的人性观
仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。但是，我们也不能太相信子贡的话。从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。
比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加伪饰，是为直。孔子很珍视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语·雍也》）。直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。这点天性乃是善的种子，或者用w阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。
但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗？细审上引孔子话语，其间虽无一个性字，但其所论却都是人性在具体情况下的具体表现。孔子正是从这些各不相同的人性表现方式中，展露出人性动态而又复杂的特点。只要我们转换角度，改变方法，放宽视野，则就不难发现，孔子的人性观绝非一句“性相近也，习相远也”所可范围，而是有着更加丰富和深刻的内涵。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇11
对于孔子思想中“仁”与“礼”的关系，一般认为二者是意识和实践的关系，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目标，“礼”是价值标准和外在要求，二者具有内在的一致性，可以说“仁”就是内化的“礼”，“礼”就是外化的“仁”，“仁”是内圣的基础，“礼”是外王的条件，只有二者相结合，才能成就内圣外王的圣贤。但是，在《宪问》中有记录，“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”’可以看出，孔子对于管仲是肯定的，说管仲的行为是符合“仁”的标准的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲俭乎?’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭!“然则管仲知礼乎?’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼!”’在这一句中，明显可以看出，孔子认为管仲不符合“礼”的规定性的。由此可见，管仲这个人在孔子那里，用孔子的“仁”和“礼”的标准去衡量，是只符合“仁”而不符合“礼”的。一般的对于“仁”与“礼”的关系的认识，是认为二者具有内在一致性。也就是说，具有“仁”的品质的人，他们的行为也必然合乎“礼”的规定，反之，在行为上能遵守“礼”的人，也肯定就能达到孔子所说的“仁”的境界。但是孔子却认为管仲达到了“仁”却不符合“礼”，这与一般的对于孔子“仁”和“礼”关系的认识是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”与“礼”并没有内在的一致性。那么这二者之间究竟有什么样的关联呢?
“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”’(《里仁》)从这句话中可以看出，君子是一刻也不会离开“仁”的，君子之所以叫做君子就是因为他们符合“仁”的标准。这是不是可以理解为，如果一个人是君子，那么，他的所作所为就是符合“仁”的标准的，即使在当下不符合“礼”的要求，从长远看来，还是符合大众利益的，还是可以归于“仁”的。就像《宪问》里说，“子贡曰：‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”’管仲未死，有利于天下民众，便是大节，为公子纠而死，只是小信小节，小节要服从大节。顾炎武在《曰知录》中说：“略其不死子纠之罪，而取其一匡、九合之功，盖权衡于大小之间而以天下为心也。”可见，即使管仲的做法不符合“礼”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有记载：“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则蒽，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”’《颜渊》中也说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一曰无己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’可见，对于一般的民众来说，他们本身不能达到“仁”的境界，所以他们的行为必须有一定的规定性以保证其不会破坏“仁”，这个规定性就是“礼”。“子曰：‘上好礼，则民易使。”’(《宪问》)“礼”是统治者统治人民的一种工具，是维护一种秩序或者达到“仁”这样一种状态的必要手段。
可见，“仁”与“礼”的区别并不在于一个是“意识”一个是“实践”，而是对于不同等级的人要达到孔子心目中理想人格的不同规定性。是孔子对人的不同划分导致了“仁”与“礼”这两个概念的差别。简而言之，孔子认为能达到“仁”的境界，并且其行为不违背“仁”，不违背民众利益的人是“君子”；而不能达到“仁”的境界，并且其行为必须依靠“礼”来约束才能不违背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以说是一般民众。根据这个标准，从道德上，孔子把人划分为君子与小人；从智力上，把人划分为上智，中人与下智。
孔子所说的君子始终是不违“仁”的，而小人却在不同的方面，从不同的程度上违反了“仁”。一、在对待“天”、“道”、“命”的态度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”’(《季氏》)君子有所畏，所以他们在行事的时候，必然是以不违背“天命”、“大人”或者“圣人之言”为前提，或者说是出发点的。而他们行事的目的也是有利于这些他们所敬畏的事物的。而小人则无所畏惧，他们没有任何敬畏，所以在行事中只依据自己的好恶来行动，所以行事的结果往往造成许多不利的结果或者影响。“子曰：‘君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，所也；及其使人也，求备焉。”’(《子路》)可见，君子通常在“大道”上有所担当，而小人却在小事上计较。
二、在对待义利的关系上，“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”，“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)君子始终把“德”和“义”摆在首位，并不以自己的私利为目的，心怀天下，为人民着想，所以能凡事皆以“仁”为出发点，小人却正好相反，如果没有一定的礼数来加以约束，他们就会没有任何顾忌的去追求私利。
三、在对待他人的问题上，“君子周而不比。小人比而不周。”(《为政》)，“君子和而不同，小人同而不和。”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《子路》)
君子在与人交往中，注重整体的利益以及团结，可以为了整体而牺牲自我。小人只会为了一己的私利而勾结在一起，当整体失去价值的时候，小人们便会分散开来。这种现象也就是“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《颜渊》)而“礼”恰恰是要把大家约束在一个维度之内，使得人们不能随意的破坏一种和谐或者说秩序。破坏整体利益的就是只顾一己私利的小人，也可以说，“礼”就是用来规范小人的行为的。
四、在对待困难的态度上，“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《述而》)，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《卫灵公》)君子面对困难毫不退避，敢于直面问题，并且能够坚守自己的立场与信念，不像小人一样整天为了困难而哀愁，消极。君子解决问题依靠自己，不依赖于别人，也不会为了解决自己遇到的困难而危害别人的利益。小人就正好相反了。所谓“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)小人往往会借助别人的力量实现自己的目的，有时甚至是使用损人利己的方式。
正因为君子在各个方面，无论是行为还是信念都坚持大众为先，不以自己的利益为重，所以君子的行为从始自终都不会离开“仁”，也就是说，君子的行为就代表了“仁”。小人作为与君子相对的一群人，他们凡事以自己为先，这样就容易做出损人利己的事情，更有甚者会祸国殃民，所以对于这类人，要制定一套“礼”来约束他们的行为，规定他们该做什么，要如何做。这样才不会危害人民的利益与统治的秩序。
在智力上，孔子把人划分为三个等级：上智、中人和下智。“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”’(《雍也》)，在这里，孔子说的“上”指的就是他的道德理想、政治理想等等。对于中人以下智力的人，不必对他说太多高深的，他所不能够理解的话语，即使告诉他，他也不知道应该如何行事，如何帮助实现“上”，只需要告诉他们应该做什么，要如何去做就可以了。这样形成的规定性就变成了“礼”，中人以下的人只要遵守“礼”就不会违背“仁”。对于中人以上的人，他们的智力可以领悟到孔子所说的“上”所容纳的广泛内涵，并且能够自觉的为实现“上”而作出努力。他们会思考什么于“上”是有益的，什么于“上”是有害的，能够自觉的趋利避害。所以他们的行为就不会违背“上”，也就不需要“礼”的约束。因为“唯上知与下愚不移”(《阳货》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。
可见，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因为只有他们能实现孔子的理想与信仰。但对于小人和下智之人，孔子也没有放弃，依靠“礼”来约束他们，依靠“教”来化育他们，期望他们能够配合君子和上智之人来实现自己的追求。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇12
一、孔子之前的周礼
中国古代的礼乐文化是在原始宗教礼乐的基础上发展起来的，其基本的特征是融宗教、音乐、诗歌、舞蹈、伦理于一体，其内容形式，自夏而周经历了由鬼神崇拜逐步转变为重视德性伦理，由粗糙变为日趋文雅，由不完备到逐渐完备的过程。
周礼有别于商礼和夏礼，区别的重点在于周公“以德治礼”，他为礼注入了道德理性精神。《左传》文公十八年季文子引周公之语说：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”①“则”，即礼之基本原则，它是考察人们德行的标准（“则以观德”），而德行又是办事的基础（“德以处事”），并且可以直接地影响办事的效果和评价（“事以度功，功以食民”）。对于“则”，杨伯峻先生解释说：“六年传云‘导之礼则’，此‘则’字亦礼则之义。以礼则观人之德。德有凶有吉，合则为吉德，不合则为凶德。”②德有凶有吉，遵从礼的基本原则即为有德，违背礼的基本原则的就是无德，这样就引德入礼，使周礼蕴含了具有指导和规范德行作用的道德理性。
以道德理性为特征的周礼是对礼的一次变革。周礼由对虚幻世界的追求，转为对人伦的重视，这对于人们摆脱宗教蒙昧，发展理性活动，起了重大促进作用。然而这种作用亦是有限的。周礼中有大量的宗法内容存在，理性原则往往依附于宗法关系，为血缘所包裹。在理论上对此有所突破并展现出个体人格的独立性始于孔子时代，而且这些是以孔子“仁”的思想的提出为标志的。
二、孔子对“礼”的改造即由“礼”到“仁”的演变
孔子尚礼，他通过考察三代之礼发现了两点：其一，三代的礼乐是因袭承接而发展的；其二，这种发展是有所损益的，尤其在两代礼乐基础上发展起来的周礼十分的丰富多彩，因此他十分惊叹地说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）
周礼的道德理性原则是“尊尊亲亲”。所谓“尊尊”，即在氏族内部强调下对上的尊崇；“亲亲”，则是氏族内部依亲疏关系不同而表现出的爱有差等，血缘愈近，则所爱愈亲。这种讲究血缘关系的爱是以父母子女之爱为核心的，并借此而派生出忠、孝、悌、直等道德观念。古人把这种亲亲之爱及其派生出来的德行，称之为“仁”。《国语晋语》记载郦姬言：“为仁与为国不同，为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”③所以她在“爱亲之谓仁”的基础上又添加了一层更高的层次，即“利国之谓仁”。这种构想对孔子思想的形成和发展也有重大的启示意义。孔子正是以“爱亲为仁”为基础，把它同礼的基本原则联系起来，将周礼演变为仁。
（一）孝悌。在孔子及其弟子看来，孝悌是行仁的基本要求。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）孔子的弟子有若说过：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）孔子对孝悌提出了很多具体的要求，他要求人们做到“事父母，能竭其力” （《学而》），“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《里仁》），“父母在，不远游，游必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧” （《里仁》）。他不仅强调要赡养父母，更为重要的是要求子女做到“敬”，他说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）孔子要求子女既在物质上，更要在精神上关爱自己的父母。《论语阳货》篇记载了一段孔子与宰我关于居丧的讨论，最后孔子评价宰我说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”孔子对宰予对待居丧的轻慢态度给予了“不仁”的评价，可见孔子对“爱亲”的看重和“爱亲之谓仁”思想对孔子的影响。
（二）爱人。《论语颜渊》记载樊迟向孔子请教什么是“仁”，孔子回答他说：“爱人”。孔子释“仁”为“爱人”，试图把“爱人”作为维护人与人之间关系的纽带，从而使人与人之间的关系和谐融洽，进而达到促使整个社会形成友爱互助氛围的目的。他要求青少年们做到“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）这一句话清晰地展示了由孝悌而走向仁的逻辑进程，“泛而众而亲仁”也说明了“泛爱众”与仁在内涵上的联系，在孔子看来，如果把孝悌之爱推行到血缘关系以外的人群中去，做到“爱众”，那是十分高尚的，那就不仅是仁，甚至可以说是“圣”。孔子论仁过程中由“孝悌”到“爱众”的推进，也足见孔子对“爱亲之谓仁，利国之谓仁”这一观点的吸收和继承。
（三）克己复礼为仁。孔子自身德行的培育是从克己复礼中开始的。当颜渊向孔子请教该如何培育仁时，孔子回答他说：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）具体要求做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）即要求在日常生活中做到视、听、言、动之间皆合于礼。在孔子的思想体系中，仁不是表现为某种具体的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、直、勇等诸多美好德行的统称。礼则是人与人之间相处在的规范和评判标准，抽象意义上的仁在指导具体行动的过程中，人们正是通过礼来判定他们的行为是否符合某种德行的要求的。因此，孔子特别强调礼对这些具体德行的限定和影响，他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）孔子正是在不断地克己复礼的过程中一步步深化，由礼领悟到仁的。
三、仁与礼的关系
（一）仁是本质，礼是表现。在孔子这里，“仁”是核心是本质，而“礼”则是“仁”的本质的外化。“仁”与“礼”的关系是内在与外在的关系，“合礼”是“仁”的外在规范和表现，受“仁”支配，“仁”才是最终的内在标准。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）认为礼是立身的标准，也就是说礼具有一种外在规范性的特征，它反映的是仁的内涵。因此，我们在看待孔子“礼”的思想时，应该看重的是那种“礼”的规范精神。
（二）孔子在强调仁是礼之本的同时，亦强调礼对仁的辅益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）孔子强调礼对仁的作用，其原因在于，仁要在社会关系和社会交往中实现自己的价值，而这种社会关系和社会交往正是礼所反映的对象，从这一点上说，仁要通过礼来实现自己。正因为如此，所以孔子在倡导仁的同时，始终坚持礼。
总而言之，孔子思想的形成是在继承和损益周礼的基础上，通过吸收前人“爱亲之谓仁，利国之谓仁”的观点而发展起来的。孔子首先强调“爱亲”，“孝悌也者其为仁之本”；然后从父母亲情扩大开来，鼓励做到“仁者爱人”、“博施于民而能济众”（《雍也》）；最后说到具体方法时强调正身，“克己复礼为仁”。这一思想正是对周礼“亲亲尊尊”德性原则的继承和拓展。由此可知，孔子仁论思想路线是由礼逐步深化到仁的路线。
我对孔子“仁”的思想的理解散文 篇13
一、孔子生活的时代特点
孔子生活在我国由奴隶社会向封建社会过渡的春秋末期。那时，封建诸侯统治的政治中心，由于铁制工具的产生与推广，逐渐发展为以工商业为主体的经济城市，商品经济的发展，促进政治上由分割为治向中央集中统一管理转移，地方分权向中央集权转移。五霸争雄，使名义上统一的周王朝，向实质上统一的国家转移。强凌弱，大吃小，生物界的生存竞争法则，促使中华大地处于大动荡、大分化、大改组的进程之中。有的诸侯小国被吞并，有的诸侯大国被分解。新旧制度的摩擦斗争此起彼伏，优胜劣败的淘汰原则，威胁着每一个统治者。因此，设计各种强国保民，争霸称雄方案的代表人物，纷纷出台，百家争鸣，时兴时灭，孔子即其一也。
孔子出身贵族之家，但据史载是他父亲叔梁纥与母亲颜氏女在一种非法婚姻状况下所生。他有幸享受贵族子弟才能获得的文化教育，接触上层社会，置身统治阶级。同时，又不幸长期过着平民生活，收徒授业，游说诸侯，乞贷度日。孔子生长的鲁国，位于今山东腹地，北邻经济发达的燕、齐，南界地广物阜的吴、楚。这些四邻发展中的商品经济，冲击着周公建立起来的社会秩序，商人们重利轻义，与夏、商遗裔复辟旧制的两种倾向交织起来，形成破坏周朝统治体制的多种势力。这些内外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的时代烙印。家庭教育使他追求富贵，讲究享受，脱离生产劳动；动荡的生活，使他失去依托，终日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的学术裁审也；事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。”因为“子纠未成君，而管仲未成臣，管仲裁度义。管仲不死束缚而立功名，未可非也。”至于“召忽虽死，过于取仁，未足多也”。虽说“杀身成仁”，“过犹不及”也。孔子并不主张貌似“仁”的“愚忠”。而管仲所建的功业，“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也”。维护了国家的和平统一，保证了先进的生产方式的巩固发展，消除战乱，给人民以安定的劳动生活，这就是管仲仁政的伟大成就。孔子进而说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又说“能近取诸譬，可谓仁之方也已。”管仲在财政上“先予后取”正体现了这点。缩小来讲，孔子游学到楚国，有位渔翁送鱼给他，因为说了“天暑市远，无所鬻也，思虑弃之粪壤，不如献之君子。”他也视为“仁人之馈”，说“吾闻诸，惜其腐馀，而欲与务施者，仁人之隅也。”这与“朱门酒肉臭，野有冻死骨”是鲜明的对比了。
孔子还从不同的表现形式上来揭示“仁”的实质。他说“温良者仁之本也，慎敬者仁之地也，宽裕者仁之作也，逊接者仁之能也，礼节者仁之貌也，言谈者仁之文也，歌舞者仁之和也，分敬者仁之施也。”简直对人的社会活动无所不包，事事处处都与仁或不仁有关系。
综上可见。认为孔子的“仁道”、“仁学”只是对人民的欺骗，是不公正的，非科学的。“仁”的要求既对统治者，也对被统治者。“仁”的效应既表现于统治者与被统治者之间，也表现于一般人民群众相互之间。“仁者爱人”，包括要求统治者爱一般的人，也包括要求一般人的互爱。
当然，在封建制的阶级社会里，这种超阶级性的一般人爱，只能是理论上口头的爱，现实生活中是不存在的。当它被剥削阶级利用时，其效应便成了对劳动者的欺骗和麻醉了。这正似古典政治经济学家亚当?斯密的“劳动价值论”一样，既科学地提示了劳动创造价值的真理，实际又为资本利润的合理性制造根据。孔子的“爱人”说既有爱护人民、关心人民，缓和矛盾、安定社会的一面，又有巩固封建等级统治、服务封建剥削秩序的一面。
二、孔子“克己复礼”辨
所谓“克己复礼为仁”，其中的“克己”，是一种自我约束机制，人是社会性动物，要求一个人(包括思想、政治主张，乃至言行上，都具有二重性的特点，这是时代的矛盾、社会的矛盾、家庭的矛盾、个人生活的矛盾的集中反映。因此，几千年来，誉之者称之为“至圣先师”，毁之者斥之为“千古罪人”，其实都是各执一端，非科学之论。
三、孔子“仁道”观的实质
孔子的政治思想，概言之，只是“仁”、“礼”二字，即“行仁政，施礼教”。近代对孔子的批判主要也集中在这两个方面。例如说“仁者爱人”是“欺骗”，“克己复礼”是“复辟”。
“仁”是孔子论“为政”的主导思想，所以说“仁”是孔子政治思想的核心并不为过。什么叫“仁”?孔子没有给它下过一个简单而完整的定义，只是在回答学生或君王或其他人提问时的答复中，因人、因地、因时、因事不同而作过多种表述，这能不能说孔子的“仁”是一个没有确切含义，内容不定的模糊概念呢?当然不是，在孔子心目中，“仁”是一个涵义极其丰富的，涉及范围极广，表现形式多样，内容极其明确的范畴。颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁”。仲弓问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭；已所不欲，勿施于人”，做到“在邦无
怨，在家无怨”。司马牛问仁，孔子说：“仁者其言也切”。樊迟问仁，他一则日：“爱人”，再则日：“居处恭，执事敬，与人忠”。子张问仁，孔子说“恭、宽、信、敏、惠，能行此五者于天下”是为“仁”。因为“恭则不侮，宽得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。此外还有“刚、毅、木、讷，近仁”的说法。
除了这样正面回答仁的涵义和要求外，还通过事例来间接解释“仁”。子贡问孔子，“如有博施于民而能济众，可谓仁乎?”他回答：“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸!”因此，他对管仲虽有微言，而因其相桓公，九合诸侯，一匡天下，不以兵车，特别加以称赞。为了这个学生子路还与他辩论了一场。子路说：“昔管仲说襄公，公不受，是不辩也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残于齐而无忧色，是不慈也；桎梏而居槛车无惭心，是无丑也，只事所射之君，是不贞也；召忽死之，而管仲不死是不忠也。”列举了许多罪状。孔子则辩护说：“管仲说襄公，襄公不受，公之?也；欲立公子纠而不能，不遇时也；家残于齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭色，自君王)当你有所需求的时候，应有适当的自我控制，以争取与维护所在集体(或称团队)的利益，要控制自己的言行和要求，不可超过一定的限度，绝不像那些个人主义者那样，只承认自我价值，无视社会的存在，只要求自我表现，不顾别人的安宁和利益。孔子从国家社会的整体利益出发，要求人们以相互关心，相互照顾，进行自我约束，谋求社会和谐，共同发展。所谓“约束”也不是无底的，他提出以“周礼”为标准。因此，他要求的“复礼”只是恢复执行周公制定的周王朝的国家制度和行为规范。它相对于夏、商的规章制度来说是一种进步的，适应于新的封建生产方式的上层建筑。如果同意我国学者翦伯赞等视夏、商为奴隶制，西周开始向封建制度转化的分期，那么这种“复礼”可以理解为对新制度建立之后，要求相对稳定，以保障社会生产和生活的稳步发展。应当说这是一种合理的要求。孔子曾说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣”。征者证也，他能说夏礼，具体内容却讲不清楚，虽有夏、商的后裔受封在齐国和宋国，它们执行的还是周礼，因而也无法证明夏礼和商礼究竟为何。他指出每一朝代的礼虽是从前代发展而来，有继承性，但都有损益，决非原貌。阳所以孔子讲的“复礼”决非复殷商，夏禹之礼，把孔子说成要复辟奴隶制是没有根据的。
“克己复礼”何以“为仁”呢?孔子说执政者“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以刑，有耻且格”。在孔子看来，礼是一种调动每个人自觉遵守的道德规范、行为准则，发自人的主动约束。而刑罚是外力的强制约束，其作用最大只能使人不去触犯刑律，不如礼之让人起羞恶之心，自我控制于未萌状态。这从我们今天进行社会主义精神文明建设来说，调动自觉性的原理，也是很有效的方法之一。“克己复礼”就其原理来说无可厚非。
春秋时期，周室衰微，礼崩乐坏，引起了孔子“克己复礼”的呼唤。我们应当看到破坏周礼者，来自两个方面的势力：一是新兴的地主阶级势力，一是被推翻了的奴隶主阶级势力。周礼对于殷礼，既有继承，又有损益，被推翻的殷纣王朝的遗裔自然有人不满于这种损益，如武庚叛乱，即其代表。而新兴的地主阶级，特别是商品经济有长足发展的齐、燕、吴、楚、晋、秦、宋、赵后来居上，其统治者总希望取得霸主地位，号令四方，囊括天下财富。他们对限制其发展的周礼所损益的部分，也会感到不满，要求有更大的变革，所以孔子的“克己复礼”具体分析应是对企图复辟殷商统治者而言具有巩固新制度的进步性，对于要求革新者，则有一定的约束性或滞后性，当它还对生产力发展起促进作用时，这种约束性不是坏事；当它过分滞后而由推力变阻力，阻碍生产力进步成为桎梏时，才又须予以变革。我国春秋战国时期，封建制还处于初级阶级，它实行的井田制是劳役地租的代表形式，到郑国“初税亩”才开始推行实物地租，当时还处于萌芽状态。周公所定的周礼正是适应初期封建生产关系需要的上层建筑，到春秋末期，远未达到它所容纳的生产力发展的极限。因此，孔子“复礼”并非恢复奴隶制，而在于稳定新的生产关系。再说，孔子虽推崇三代，但在政治上并不泥古，颜渊问为邦，孔子回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人”。他选取最优的文化成果。所以他说：“周虽旧邦，其命维新。”他对个人要求，也是作“新民”，“日日新，又日新”，不断进步，不断提高。对管仲的建制，他说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，这是明显违反周公“礼制”的，但孔子并不因此否定管仲的历史功绩。只说了一句“管氏而知礼孰不知礼?”照样赞扬管仲说：“如其仁!如其仁!”应当说孔子是向前看的，孔子的“克己复礼”，实质是按周礼标准要求正确处理人际关系。
四、亲亲论与“纲常论”的本质区别
有人说孔子“复礼”的核心是“三纲五常”，是奴隶主义，是封建专制。其实“三纲五常”不是孔子的本意，而是董仲舒及其后继者田蚧等的创造。诚然，孔子在回答鲁襄公问政时说过：“君君、臣臣、父父、子子”。把“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五种关系，看作“天下之达道”。这五种关系是人在社会生活中的普通关系，是在生产资料所有制关系以外人们之间自然存在的社会关系，有的以权力为纽带，有的以血缘为纽带，有的以感情为纽带，但都是客观存在的社会关系。在孔子心目中，正确处理这些关系是搞好一个国家政治，获得社会安定、人民幸福的中心工作。而正确处理这些关系，孔子对关系的双方都提出了要求，决不是如“三纲五常”论那样的片面要求，似乎君、父只有权利，臣、子只有义务，什么“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。进而演发为“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”。毫无道理可讲，专横之极。把臣子对君父，妻子对丈夫变成纯粹的人身依附关系，完全篡改了孔子的原意。
孔子对执政者说，“凡为天下国家有九经：日修身也、尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也、怀诸侯也”。就是说国君要严格要求自己，约束自己，尊重能人、体恤下属。热爱自己的亲属和老百姓，招徕各种有技艺的技术工人，怀柔远方的人民，关怀分封的诸侯。因为“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则国用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。一句话，这样才能加强团结，调动各方面的积极性，使领导者不犯或少犯错误，把国家建设好，管理好，使之日益兴旺发达。至于怎样做到这九大要求，孔子指出关键在于一个“诚”字，只要为上者诚心诚意去办，就能做到。“诚者，天之道”。诚是客观要求。“诚之者，人之道也”，做到“诚”
却在乎人的努力，即要“择善而固执之者也”。孔子没有把君王加以神化，也没有要求臣子对君父无条件服从。他对管仲不死子纠之难的辩护，就说明了这一点。孔子去鲁之卫，也说明了这一点。《孔子家渤中还有一则父子官司的故事，更可以说明孔子的亲架论与后人“三纲五常”的纲常论观点有着根本的区别：
“孔子为鲁大司寇。有父子讼者。夫子同狴执之。三月不别，其父请正，夫子赦之焉。季孙闻之不悦，曰：‘司寇欺余’。曩告余曰：‘国家必先以孝’，余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎?而又赦之，何哉?”冉有以告孔子。子喟然叹曰：“呜呼!上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜，三军大败，不可斩也。狱行不治，不可刑也，何者?上教之不行，罪不在民故也。”
在这里，孔子身居执掌生杀大权的司寇之职，对父亲认定为不孝之子，不仅没有加诛，反而在其父要求将儿子正法时，予以无罪释放，并且把案件的责任归之国家领导和家长缺乏教育，不能滥杀无辜。他从未说过君父有不讲道理的生杀予夺特权，臣子有不分青红皂白的忠孝义务。他反复强调的是国家领导者和父母的模范教育作用。他说：“凡上者，民之表也。表正则何物不正?是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗朴，男悫而女贞，六者教之致也。”他还指出：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。”他把这视为为政者“治民之本”。
另一面，孔子还提倡君有争臣，父有争子，兄有争弟，士有争友，要有敢提不同意见的人。如果没有，那么无论是谁“无其过者未之有也”。他说：“昔者明王万乘之国有争臣七人，则主无过举。千乘之国，有争臣五人，则社稷不危。百乘之家有争臣三人，则禄位不替。父有争子，不陷无礼，士有争友，不行不义。故子从父命奚讵为孝?臣从君命奚讵为贞?”这是他对鲁哀公向“子从父命，孝乎?臣从君命，贞乎?”的正面回答。他认为“能审其所从”才能称作“孝”、“贞”。这与后世王朝实行的专制主义和程颐、程颢标榜的愚忠愚孝是截然不同的。
我们应当看到，历史继续发展，铁制生产工具普及化以后，生产力得到长足的发展，城市商品经济流通范围随之扩大，要求突破旧的封建等级制的束缚时，再固执周礼不变，就必然由进步的因素转化为反动的力量，如东汉“盐铁论”的大辩论就反映了这一类矛盾冲突。孔子在解释复礼时，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一被僵化，就成为陷人的桎梏。例如，当董仲舒用“天不变，道亦不变”；二程用“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫，饿死事小，失节事大”等唯心主义曲解孔子的观点时，“天人合一”的模式便把“周礼”中的君臣父子夫妇关系换成了永远不变的“三纲五常”，成了对抗任何改革的进步要求的枷锁，即如宋神宗和王安石这样的改革家也败在它的面前，这是孔子始料所不及的，但却又是他维护统治阶级既得利益立场的必然结果，是孔子“仁、礼”观两重性的消极发展。
五、结论
孔子是我国封建社会处于上升时期的历史人物，不可避免地具有历史和阶级的局限性，他的“仁、礼”观，在反对复辟夏商旧制的斗争中具有一定的进步性，在反对商品经济新兴力量发展要求时，又起着阻碍作用。因此，孔子当时虽得门人的崇敬，却不为急功好利的诸侯大夫所乐用。而在数百年后则为获得巩固的中央集权的君主加以利用，片面发展其维护封建等级制的消极一面，而成为束缚进步思想泥古守旧的有力工具。特别在明清两代，尤其陷于偏狭，大凡把孔子抬得越高，则其“仁、礼”学说用于禁锢百姓的作用越重，无怪乎鲁迅先生以《狂人日记》、《阿Q》形式等控诉吃人的“礼教”，揭露“仁道”的虚伪。但应看到这是用之者的罪过。二十世纪六十年代以来，号称企业管理科学最先进的日本及东方经济起飞的四小龙，都标榜以儒学为本，发扬了孔子重视人的思想工作的积极一面，取得了二十世纪后半期科技发展，经济跃进的奇迹。由此可见，把握与鉴别孔子学术思想的二重性及其在后代儒者中发展的不同倾向，是正确认识与评价孔子的关键。
中国封建社会之所以能够延续二千多年，作为其上层建筑的孔子学说起了重要的反作用，但是它在现代资本主义的日本和新加坡等地仍能发挥其有效作用，不能不承认其具有一定的科学意义和实践意义。近百年我们对孔子基本持否定态度，这是值得反思的。“实事求是”才是科学的态度。孔子的学术思想是我国宝贵的文化遗产之一，盲目崇拜是错误的，全盘否定也是错误的。我们为建设有中国特色的社会主义现代强国，必须坚持四项基本原则，批判地继承与吸收古今中外的一切文化科学成果，对孔子的“仁、礼”观也不例外。
【我对孔子“仁”的思想的理解散文（通用13篇）】相关文章：
孔子与儒家思想的知识05-16
孔子的小故事（通用33篇）04-24
我喜欢的散文11-13
我的想念散文02-10
我的她散文02-02
我的班长我的班散文01-30
我不懂的是我散文02-19
关公忠义仁勇的故事12-11
我的家乡的小河散文05-10
我的泪光记事散文06-24