《朱子语类》卷三十五 论语十七
◎述而篇
△述而不作章
徐兄问："'述而不作'，是制作之'作'乎?"曰："是。孔子未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。"又问："圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否?"曰："看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是作处。"又问："如何'作春秋'?恐是作否?"曰："'其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。'看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说著。如何知得上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字?若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚?"先生徐云："'知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!'又公羊穀梁传云：'其辞，则丘有罪焉耳。'这是多少担负!想亦不能不是作，不知是如何。"贺孙录，意同。
蜚卿问"信而好古"。曰："既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，则曰：'他也且恁地说。'信之者虽知是有个理恁地，毕竟多欠了个笃好底意思。"〔道夫〕
行夫问"述而不作"章。曰："虽说道其功倍於作者，论来不知所谓删者，果是有删否。要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：'吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。'云'各得其所'，则是还其旧位。"〔贺孙〕集注。
默而识之章
宜久问"默而识之"章。曰："此虽非圣人极致，然岂易能?'默而识之'，若不是必与理契，念念不忘者不能。'学不厌'，如人之为学有些小间断时，便是厌。'教不倦'，如以他人之事为不切於己，便是倦。今学者须是将此三句时时省察，我还能默识否?我学还不厌否?我教还不倦否?如此乃好。"〔时举〕
"默而识之"，至"诲人不倦"，是三节。虽非圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若"默而识之"，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此!"学不厌"，在学者久亦易厌。视人与己若无干涉，诲之安能不倦!此三者亦须是心无间断，方能如此。〔植〕
问"默而识之"。曰："是得之於心，自不能忘了，非是听得人说后记得。"〔节〕
问"默而识之"。曰："如颜子'得一善则拳拳服膺而弗失'，犹是执捉住。这个却是'闻一善言，见一善行'，便如己有而弗失矣。"〔焘〕
"默而识之"者，默不言也，不言而此物常在也。今人但说著时在，不说时不在。"非礼勿视"，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。〔祖道〕
郑问"何有於我哉"。曰："此语难说。圣人是自谦，言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙处。"〔贺孙〕
读"默而识之"章，曰："此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。'默而识之'，便是得之於心;'学不厌'，便是更加讲贯;'诲不倦'，便是施於人也。"〔时举〕
问："'何有於我哉'，恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，亦谦己以勉人之意。"曰："此等处须有上一截话。恐是或有人说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此，故夫子曰：'吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。'今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：'二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。'亦必因门人疑谓有不尽与他说者，故夫子因有是言也。"〔必大〕
德之不修章
或问此章。曰："须实见得是如何?德是甚么物事?如何唤做修?如何唤做不修?人而无欲害人之心，这是德，得之於吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之谓;修者，言好修治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。"问："'徙义'与'改不善'两句，意似合掌。"曰："圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处;不善，便是全然不是，这须重新改换方得。"〔贺孙〕
叔器问："'德之不修'，可以包下三句否?"曰："若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句?徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德;博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分?"叔器未及对。曰："不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在里面。'闻义不能徙'底罪小，'不善不能改'底罪大。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当著工夫。"〔义刚〕
此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
行父问："先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义;能徙义，方能改不善。如此看，如何?"曰："修德是本。修德，恰似说'入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁'。学不可不讲，恰似说'行有馀力，则以学文'。"或问徙义、改不善之别。曰："徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得错了，做得不合宜，如所谓'皆以善为之，而不知其义'。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。"〔贺孙〕恪录别出。
行父问"德之不修"一段。曰："须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然后就这里讲学。'闻义不能徙'，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下面是故犯。"〔恪〕
"德之不修"，如有害人之心，则仁之德不修;有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行;义之德修，则所言无不义之言，所行无不义之行。渊录云："实得仁於心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行;实得义於心，则发出来为义之言，做出来为义之行。""闻义不能徙，不善不能改"，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至於不善，则是有过而不能改，其为害大矣!〔植〕(南升录别出。)
"德之不修"，如无害人之心，则仁之德修;无穿窬之心，则义之德修。"闻义不能徙"，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过恶了。如此说，方不合掌。〔南升〕
或问"德之不修"一章。曰："迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，亦不能得长进。"又曰："迁善、改过是两项，不是说改其过而迁於善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而就之，要教十分是著。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云：'君子乾乾不息於诚。'便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，意正相类。"〔焘〕
立之问此章。曰："德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更须日日磨砻，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须著与他分别，盖义是事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便著徙令合宜，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须著速改，始得。此所以有轻重之别。"又问："此四句若要连续看，如何?"曰："才要连续，便是说文字，不是要著实做工夫。若著实做工夫，便一句自是一句。"〔时举〕
李问此章。曰："此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻重。盖'见义不能徙'，此只是些子未合宜处，便当徙而从宜。'不善不能改'，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。"〔雉〕
读"德之不修"章，曰："此自是四句。若要合说，便是德须著修於己，讲学便更进其德。到徙义、改过，始是见之於行事，须时时要点检。如此说，却相连续也。"〔时举〕
问："'闻义不能徙，不善不能改。'先生云有轻重，其意如何?"曰："义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并了。"叔重云："'闻义不能徙'较轻。"曰："那个大体却无邪恶。"又曰："'闻义不能徙'，较密於'不善不能改';'不善不能改'，较重於'闻义不能徙'。"〔节〕
"德之不修"至"是吾忧也"，这虽是圣人以此教人，然"学不厌"之意多见於此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。〔贺孙〕
又曰："此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。"〔谟〕
子之燕居章
叔器问"申申、夭夭"之义。曰："申申，是言其不局促，是心广体胖后，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观'桃之夭夭'是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。"〔义刚〕
问："'申申、夭夭'，圣人得於天之自然。若学者有心要收束，则入於严厉;有心要舒泰，则入於放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否?"曰："亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。"又曰："但得身心收敛，则自然和乐。"又曰："不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。"〔恪〕
甚矣吾衰章
据文势时，"甚矣，吾衰也"是一句，"久矣，吾不复梦见周公"是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。〔义刚〕
孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。〔必大〕
蜚卿问："孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。"曰："圣人曷尝无梦，但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也。"〔砥〕
问："梦周公，是真梦否?"曰："当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。"曰："恐涉於心动否?"曰："心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害!心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。"宇录此下云："孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。"居甫举庄子言"至人无梦。"曰："清净者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。"〔淳〕(宇同。)
"'吾不复梦见周公'，自是个徵兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔於获麟，为'志一则动气'，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人所毙，多少是不好，是亦一徵兆也"。道夫问："设当孔子晚年，时君有能用之，则何如?"曰："便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚!"又问："程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎?"曰："当时惟在下者难告。"问："果尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎?"曰："使哀公能从，则圣人必一面行将去，闻於周王，使知之耳。"〔道夫〕
问"甚矣吾衰也"。曰："不是孔子衰，是时世衰。"又曰："与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十馀，想见累垂。"〔节〕
戴少望谓："颜渊子路死，圣人观之人事;'凤鸟不至，河不出图'，圣人察之天理;'不复梦见周公'，圣人验之吾身，夫然后知斯道之果不可行，而天之果无意於斯世也。"曰："这意思也发得好。"〔道夫〕
"梦周公"，"忘肉味"，"祭神如神在"，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。〔道夫〕
问："孔子梦周公，却是思。"曰："程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。"〔可学〕
问："伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何?"曰："想是有时而梦见。既分明说'梦见周公'，全道不见，恐亦未安。"又问："夫子未尝识周公，梦中乌得而见之?"曰："今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。"〔壮祖〕集注、集义。
问："此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也?"曰："圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但於此一章上说不行，今且得从程子说。"〔去伪〕
志於道章
问"志於道"。曰："思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。"〔夔孙〕
吉甫说"志於道"处。曰："'志於道'，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。'志於道'者，正是谓志於此也。"〔时举〕
道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。"志於道"，只是存心於所当为之理，而求至於所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。〔端蒙〕
"志於道"，如讲学力行，皆是。"据於德"，则是这个物事已成个坯璞子了。〔义刚〕
问"据於德"。曰："如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於德，乃是得这基址在这里。"〔植〕
"据於德"。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。〔明作〕
问"据於德"云云。曰："德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：'德，足乎己，无待乎外。'说得也好。"〔南升〕
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违於仁。〔端蒙〕
"志於道"，方有志焉。"据於德"，一言一行之谨，亦是德。"依於仁"，仁是众善总会处。〔德明〕
道，是日用常行合做底。德，是真个有得於己。仁，谓有个安顿处。〔季札〕
先生问正淳："曾闻陆子寿'志於道'之说否?"正淳谓："子寿先令人立志。"曰："只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝於亲，忠於君，信於朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之尽於孝，尽於忠，尽於信，有以自得於己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须'据於德'后，而又'依於仁'。"正淳谓："这个仁，是据发见说。"曰："既见於德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕人杰录云："'志於道'，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯谓'据於德'。然而不'依於仁'，则二者皆为无用矣。依仁不止於发见。凡内外隐显，莫非仁也。"
正卿问"志道，据德，依仁"。曰："'志於道'，犹是两件物事。'据於德'，谓忠於君则得此忠，孝於亲则得此孝，是我之得於己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据於德底骨子。"〔时举〕
正卿问"志道、据德、依仁"。曰："德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得'依於仁'，则又不同。依仁，则是此理常存於心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。"〔贺孙〕
问"据於德，依於仁"。曰："德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。"又问："仁是全体，德只是一事之德否?"曰："然。"又曰："事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得於心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。"〔必大〕
先生问学者："据德，依仁，如何分别?"学者累日说皆不合。乃曰："德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。"又曰："据德，是因事发见底;如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭;依仁，如鼻之呼吸气。"〔僩〕
问："此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也?"曰："圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但於此一章上说不行，今且得从程子说。"〔去伪〕
志於道章
问"志於道"。曰："思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。"〔夔孙〕
吉甫说"志於道"处。曰："'志於道'，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。'志於道'者，正是谓志於此也。"〔时举〕
道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。"志於道"，只是存心於所当为之理，而求至於所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。〔端蒙〕
"志於道"，如讲学力行，皆是。"据於德"，则是这个物事已成个坯璞子了。〔义刚〕
问"据於德"。曰："如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於德，乃是得这基址在这里。"〔植〕
"据於德"。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。〔明作〕
问"据於德"云云。曰："德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：'德，足乎己，无待乎外。'说得也好。"〔南升〕
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违於仁。〔端蒙〕
"志於道"，方有志焉。"据於德"，一言一行之谨，亦是德。"依於仁"，仁是众善总会处。〔德明〕
道，是日用常行合做底。德，是真个有得於己。仁，谓有个安顿处。〔季札〕
先生问正淳："曾闻陆子寿'志於道'之说否?"正淳谓："子寿先令人立志。"曰："只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝於亲，忠於君，信於朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之尽於孝，尽於忠，尽於信，有以自得於己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须'据於德'后，而又'依於仁'。"正淳谓："这个仁，是据发见说。"曰："既见於德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕人杰录云："'志於道'，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯谓'据於德'。然而不'依於仁'，则二者皆为无用矣。依仁不止於发见。凡内外隐显，莫非仁也。"
正卿问"志道，据德，依仁"。曰："'志於道'，犹是两件物事。'据於德'，谓忠於君则得此忠，孝於亲则得此孝，是我之得於己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据於德底骨子。"〔时举〕
正卿问"志道、据德、依仁"。曰："德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得'依於仁'，则又不同。依仁，则是此理常存於心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。"〔贺孙〕
问"据於德，依於仁"。曰："德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。"又问："仁是全体，德只是一事之德否?"曰："然。"又曰："事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得於心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。"〔必大〕
先生问学者："据德，依仁，如何分别?"学者累日说皆不合。乃曰："德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。"又曰："据德，是因事发见底;如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭;依仁，如鼻之呼吸气。"〔僩〕
问："自'志於道'到'依於仁'，工夫到这处缜密，较易些否?"曰："似恁地都是难。"问："此是颜子不违仁地位否?"先生问："如何知得颜子能如此，它人不能?"曰："颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，亦须到这处。"曰："这处先要就'志於道'上理会。'志於道'，便恁地利，恁地好。这须知是个生死路头。"因以手指分作两边去，云："这一边是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子'十五志於学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命'，皆是从志学做来著工夫，须看得圣人'志於学'处是如何。这处见得定，后去节节有下工夫处。'据於德'。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似说别人底，於我何干。如事亲能孝，便是我得这孝;事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但'据於德'，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作时节。其所存主处，须是'依於仁'，自得於心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然亦少不得。须知那个先，那个后，始得，亦所以助其存主也。"宇。
问："若是'志於道，据於德'，则虽初学便可如此下功。且如'据於德'，则得寸守寸，得尺守尺。若是'依於仁'，则仁是指全体而言，如何便解依得它?"曰："所谓'据於德'，亦须是真个有是德，方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其馀亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。"因言："周礼先说'知仁圣义中和，孝友睦姻任恤'，此是教万民底事。又说教国子以三德，曰：'至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。'至德，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，则教以敏德为行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独行之人。若又次一等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝上做将去，熟於孝，则知逆恶之不可为。夫是三者必相兼。若能至德，则自兼那两事;若自下做去，亦可以到至德处;若只理会个至德，而无下二者，则空疏去。"又曰："自'志於道'至'依於仁'，是从粗入精;自'依於仁'至'游於艺'，是自本兼末。能'依於仁'，则其游於艺也，盖无一物之非仁矣。"因举横渠语云："'天体物而不遗，犹仁体事无不在也。"礼仪三百，威仪三千"，无一物之非仁也。"昊天曰明，及尔出王;昊天曰旦，及尔游衍。"无一物之不体也。'此是横渠赤心片片说与人。如荀扬，何尝有这样说话。"〔广〕
"'志於道'，'志'之一字，不徒是知，已是心中放它不下。'据於德'，是行道而得之於己。然此都且就事上说。至'依於仁'，则无物欲之累，而纯乎天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须'游於艺'。"问："小学礼乐射御书数之文，是艺否?"曰："此虽小学，至'依於仁'既熟后，所谓小学者，至此方得他用。"〔夔孙〕
"'据於德'。德，谓得之於心，有这个物事了，不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里，不待临时旋讨得来。"又曰："德是自家有所得处在这里。且如事亲孝，则孝之理得;事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。"又曰："'志於道，据於德'，说得尚粗。到'依於仁'，方是工夫细密。'游於艺'者，乃是做到这里，又当养之以小物。"〔植〕
"据於德"，有时也会失了。必"依於仁"，此心常存，则照管得到，能守是德矣。"游於艺"，似若无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所谓"庸言之信，庸行之谨"也。〔夔孙〕
读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如"志道，据德，依仁，游艺"，将来安排放身上看。看道是甚么物事?自家如何志之?以至"据德，依仁，游艺"，亦莫不然，方始有得。〔道夫〕
子升问："上三句皆有次序，至於艺，乃日用常行，莫不可后否?"曰："艺是小学工夫。若说先后，则艺为先，而三者为后。若说本末，则三者为本，而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在后。文中子说：'圣人志道，据德，依仁，而后艺可游也。'此说得自好。"〔木之〕
或问："'游者，玩物適情之谓。'玩物適情，安得为善?"曰："'游於艺'一句是三字，公却只说得一字。"〔人杰〕集注。
自行束脩章
古人空手硬不相见。束脩是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说至此，云："圣人教人也要钱。"〔义刚〕
不愤不启章
问"愤悱"。曰："此虽圣人教人之语，然亦学者用力处。"〔敬仲〕
学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，故圣人於此启发之。举一隅，其馀三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再举也。〔谟〕
愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三隅反而复之，则彼不惟不理会得，且听得亦未将做事。〔焘〕
"悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。"问："伊川谓：'必待诚至而后告之。'"曰："愤悱，便是诚意到;不愤悱，便是诚不到。"〔节〕
凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则於这一隅，亦恐未必理会得在。
"举一隅以三隅反，只是告往知来否?"曰："只是。凡方者，一物皆有四隅。"〔植〕
或问："程子曰：'待愤悱而后发，则沛然矣。'如何是沛然底意思?"曰："此正所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也!"
子食於有丧者之侧章
"子食於有丧者之侧未尝饱"，"子於是日哭则不歌"，此是圣人天理。〔焘〕
问："食於有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极，足以感动人心，自不能饱也。"曰："哀，是哀死者，不干生人事。所谓'哭死而哀，非为生者也'。若丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为之悲哀者!"同元德记。〔焘〕
"子食於有丧之侧，未尝饱也"，有食不下咽之意。〔谟〕
"子於是日哭则不歌"，不要把一个"诚"字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。〔时举〕
问："博文亦可以学道。而上蔡解'哭则不歌'，谓：'能识圣人之情性，然后可以学道。'"曰："圣人情性便是理。"又曰："博文约礼，亦是要识得圣人情性。'思曰睿'，只是思会睿。"〔节〕集义。
"'子於是日哭则不歌'，上蔡说得亦有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。"又曰："圣人终不成哭了便骤去歌得!如四时，也须渐渐过去。道夫录云："其变也有渐。"且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便著华采衣服。"〔贺孙〕道夫同。
问谢氏之说。曰："谢氏之学大抵习忘，如以'三月不知肉味'反是病，和韶乐都忘之方是。"〔必大〕
子谓颜渊曰章
读"用之则行，舍之则藏"章，曰："专在'则'字上，如'可以仕则仕，可以久则久'之类是也。"〔时举〕
此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行;舍之，则藏了，它人岂有是哉!笔下文云："唯我与尔有是夫。""有是"二字，当如此看。〔谟〕
问："尹氏曰：'命不足道也。'"曰："如常人，'用之则行'，乃所愿;'舍之则藏'，非所欲。'舍之则藏'，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何底意思，何消更言命。"又曰："'命不足道也'，命不消得更说。"又曰："知命不足道也。"〔节〕
问"命不足道也"。曰："到无可柰何处，始言命。如云'道之将行也与，命也;道之将废也与，命也'，此为子服景伯说。时举录云："圣人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。"如曰'有命'，是为弥子瑕说。圣人'用之则行，舍之则藏'，未尝到那无可柰何处，何须说命!如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安於命。到得圣人，便不消得言命。"〔夔孙〕
问"用舍行藏"章。曰："圣人於用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴乾则著鞋，雨下则赤脚。尹氏云：'命不足道。'盖不消言命也。"〔植〕
义刚曰："用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，故曰'命不足道'。"曰："用舍是由在别人，不由得我;行藏是由在那人，用舍亦不由得我。"仲默问："这命，只是'君子不谓命也'之'命'否?"曰："是。"〔义刚〕
"'用舍无预於己，行藏安於所遇，命不足道也。'盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做;所谓'杀一不辜，行一不义而得天下，有所不为'。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之於命;若使前面做得，它定不肯已;所谓'不得已而安之命'者也。此固贤於世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安於所遇也。如颜子之安於陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤於人也。"或云："看来，渊明终只是晋宋间人物。"曰："不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高於晋宋人也。"或引伊川言"晋宋清谈，因东汉节义一激而至此"者。曰："公且说，节义如何能激而为清谈?"或云："节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。"曰："反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，汙浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入於清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：'卿在雁门，食雁肉，作何味?'那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只学得那虚骄之气。其弊必至於此。"〔僩〕
问"用舍行藏"。曰："此有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先看个'毋意、毋必'底意。此是甚底心?浑然是个天理。尹氏谓'命不足道'，此本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不得，则曰命，是心里犹不服他。若圣贤'用之则行，舍之则藏'，更不消得说命。到说'临事而惧，好谋而成'八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这'临事而惧'，便是戎慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：'禹恶旨酒，而好善言;汤立贤无方;文王望道而未之见;武王不泄迩，不忘远;周公思兼三王。'许多事，皆是圣人事，然有小大不同，如'恶旨酒'，乃是事之小者;'思兼三王'，乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然后解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去!韓文斗鸡联句云：'一喷一醒然，再接再砺乃!'谓都困了，一以水喷之，则便醒。"一喷一醒'，所谓惧也。此是孟郊语，也说得好。"又问："观此处，则夫子与颜子一般了。"曰："到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子'是则同'处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人!但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。"〔夔孙〕义刚录别出。
叔器说"用之则行"章。曰："命，是有个必得底意;及不得，则委之於命。圣人只是'用之则行，舍之则藏'。如孟子所说'求之有道，得之有命'，此却是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。'临事而惧，好谋而成'，比'用之则行，舍之则藏'，固是大相远;但这里面道理也自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。"叔器问："颜子与圣人同否?"曰："大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子'得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下;行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同'。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。"又曰："这一章，有四五节道理。"〔义刚〕
子路说："子行三军，则谁与?"虽无私意，然犹有固必之心。〔人杰〕
"子行三军，则谁与?"宜作相与之"与"，非许与之之"与"。"好谋而成"，人固有好谋者;然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者，必"临事而惧，好谋而成者也"。〔谟〕
亚夫问"子行三军，则谁与"。曰："三军要勇，行三军者要谋。既好谋，然须要成事。盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。"时举因云："谋在先，成在后。成非勇亦不能决。"曰："然。"〔时举〕
"好谋而成"，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益於事?所谓"作舍道旁，三年不成"者也。"临事而惧"，是临那事时，又须审一审。盖闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这"惧"字，正如"安而后能虑"底"虑"字相似。又曰："而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千人与公去行看，好皇恐!"〔僩〕
问："'用之则行，舍之则藏'，窃意漆雕曾闵亦能之。"曰："'舍之则藏'易，'用之则行'难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时则切切於求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书云：'三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。'某谓此固其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。"〔砥〕
问："杨氏曰：'"乐则行之，忧则违之"，孔颜之所同;"天下文明"，则孔子而已矣。'其义如何?"曰："龟山解经，常有个缠底病。如解'苗而不秀'章云：'"必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长"，则苗斯秀，秀斯实矣。'初亦不晓其说，徐观之，乃是因'苗'字牵引上'揠苗'，又缠上'勿忘、勿助'耳。此章取易来如此比并，固亦可通。然於本旨无所发明，却外去生此议论。"〔必大〕〔集义〕
富而可求章
读"富而可求"章，曰："须要仔细看'富而可求也'一句。上面自是虚意。言'而可求'，便是富本不可求矣。"因举"君子赢得做君子，小人枉了做小人"之说，又云："此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。"〔时举〕
子在齐闻韶章
史记："子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。""三月"当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。〔去伪〕
夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月之说。〔泳〕
"子闻韶音，学之三月，不知肉味。'学之'一节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美;圣人之心，如是之诚。"又曰："圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了;学之亦须数月方熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也!"〔道夫〕
问："孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是'心不在焉';而圣人如此，何也?"曰："此其所以为圣人也，公自思量看。"久之，又曰："众人如此，则是溺於物欲之私;圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。"又问："圣人存心如此之切，所以至於忘味。"曰："也不是存心之切，恁地又说坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。"〔僩〕
吴伯英问："孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免'心不在焉'之病，若何?"曰："'主一无適'，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契於心者，所谓'得志行乎中国，若合符节'，是以学之三月，而不自知其忘味也。"〔壮祖〕建别录见下。
吴伯英问："'心不在焉，则食而不知其味'，是心不得其正也。然夫子闻韶，何故三月不知肉味?"曰："也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志也。且如'发愤忘食'，'吾尝终日不食'，皆非常事。以其所愤所思之大，自不能忘也。"〔壮祖〕
先生尝读他传云："孔子居齐，闻韶音，见齐国之人亦皆视端而形耸，盖正音所感如此。"〔升卿〕
石丈问："齐何以有韶?"曰："人说公子完带来，亦有甚据?"淳问："伊川以'三月不知肉味'为圣人滞於物。今添'学之'二字，则此意便无妨否?"曰："是。"石丈引"三月"之证。曰："不要理会'三月'字。须看韶是甚么音调，便使得人如此;孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。"〔淳〕(集义。)
问："伊川疑'三月'即是'音'字，如何?"曰："此处最要看他'不知肉味'处，最有意思。盖夫子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至於不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理，伊川疑得自是。但史记上有'学之'二字，伊川恐適不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。"〔时举〕
"'子在齐闻韶，学之三月，不知肉味'。上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。"又举史记载孔子至齐，促从者行，曰："韶乐作。"从者曰："何以知之?"曰："吾见童子视端而行直。""虽是说得异，亦容有此理。"〔贺孙〕
冉有曰夫子为卫君乎章
论子贡问卫君事，曰："若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或不答;便做答时，亦不能如此详尽。若只问：'伯夷叔齐何人也?'曰：'古之贤人也。'亦未见分晓。所谓贤人，如'君子而不仁者有矣'，亦如何便见得出处一时皆当，岂无怨悔处?只再问'怨乎'?便见得子贡善问。才说道'求仁而得仁，又何怨'!便见得夷齐兄弟所处，无非天理;蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻珷玞、美玉，直截天渊矣!"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："子贡欲知为卫君，何故问夷齐?"曰："一个是父子争国，一个是兄弟让国，此是，则彼非可知。"问："何故又问'怨乎'?"曰："此又审一审。所以夫子言'求仁得仁'，是就心上本原处说。凡让出於不得已，便有怨。夷齐之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨!大纲卫君底固为不是，到此越见得卫君没道理。"又问："子欲正名，是公子郢否?"曰："此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。"问："辄尚在，则如何正?"曰："上有天子，下有方伯，它不当立，如何不正!"〔宇〕
"'夫子为卫君乎?'若只言以子拒父，自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫君者，以常法言之，则卫公辄亦於义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。'求仁而得仁'，此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不让而於心终不安。人之心本仁，才伤著本心，则便是不仁矣。"〔谟〕
问："子贡有'怨乎'之问，何也?"曰："夫子谓夷齐是贤人。恐贤者亦有过之者，於是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无怨悔之心矣。夫子告以'求仁而得仁'者，谓是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若卫君事，则大不然矣，子贡所以知其必不为也。"〔夔孙〕
夫子说："古之贤人也。"贤人固有做得间不恰好处，便未知得夷齐之让是与不是。若是，不必逊，则终未免有怨悔;若有怨悔，则让便未得为是。如此，则未见得夫子不为辄。所以更问"怨乎"。夫子说："求仁而得仁，又何怨?"恁地便是要让，让方是合这道理。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。〔义刚〕
只"伯夷叔齐古之贤人也"一句，便可知得夫子不为卫君矣。何故更要问"怨乎"这一句?却煞有说话。子贡也是会问。〔义刚〕
安卿以书问夷齐，辩论甚悉。曰："大概是如此。但更於'求仁而得仁'上看。"道夫问："'安'字，莫便是此意否?"曰："然。但见他说得来不大段紧切，故教他更於此上看。"曰："伯夷不敢安嫡长之分，以违君父之命;叔齐不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义，这便是'求仁'。伯夷安於逃，叔齐安於让，而其心举无隉杌之虑，这便是'得仁'否?"曰："然。卫君便是不能求仁耳。"〔道夫〕
孔子论伯夷，谓："求仁而得仁，又何怨?"司马迁作伯夷传，但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却好，只依孔子说。〔文蔚〕
问："子贡'卫君'之问，与'去兵、去食'之问，皆非寻常问者所及，程子固常称之，而又曰：'孔门学者，独颜子为善问。'何也?"曰："颜子之问，又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，亦不必问也。"〔必大〕
问："'夫子为卫君'章，程子所引谏伐事，或问论非此章答问本意，当矣。今集注全载其说，不删此语，何也?"曰："谏伐而饿，固非此章本意;然亦是伯夷不怨底事，故程子同引来说。"〔必大〕集注。
子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事。如圣人，却是泛说。〔焘〕
吴伯英问："夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心之正，而尽{門俞｝天理之公矣。所谓'孤竹君'，当时或无中子之可立，则二子将奈何?"曰："纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。"〔壮祖〕
或问："伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之!必有当立者。"曰："伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立伯夷。"或曰："伯夷终不肯立，奈何?"曰："若国有贤大臣，则必请於天子而立之，不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事为证。所以经只书'吴子使札来聘'，此何异於楚子使椒来聘之事耶?但称名，则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。"〔僩〕
因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒父，则卫之臣子去之可也;辄去之而从父，则卫之臣子拒蒯瞆可也。是以蒯瞆为得罪於父，亦不当立也。后胡文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却云辄去而从父，则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞆，则是错了。后来胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。至若杨文靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说'善兄弟之逊，必恶父子之争'，遂有此病。要之，元泽此二句自好也。"〔焘〕集义。
胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人谓其全性命之理犹可，若谓夷齐要全性命之理，而后如此为之，此大害义理!"杀身成仁"，亦只是义当杀身，即是成仁。若为成仁而杀身，便只是利心。〔扬〕
饭疏食章
义刚说"乐在其中"一章。先生曰："这有三十来个字，但看那个字是先。只'乐'字是先。他是先理会得那乐后，方见得'不义而富且贵，於我如浮云'。吕与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到!"〔义刚〕
问："'乐亦在其中'，圣人何为如是之乐?"曰："正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些，子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。"恪。
"乐亦在其中"，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣。〔闳祖〕
叔器说"乐在其中"，引"博文约礼"。曰："颜子自是颜子乐，与夫子也不干事。这说得不相似。"〔义刚〕
问："或问谓：'夫子乐在其中，与颜子之不改者，又有间矣。'岂非谓颜子非乐於箪瓢，特不以是而改其心之所乐?至於夫子，则随所寓而乐存焉。一曰'不改'，一曰'亦在'，文意固自不同否?然程子则曰：'非乐疏食饮水也。虽疏食饮水，不能改其乐也。'却似无甚异於所以论颜子者。今集注乃载其说，何耶?"曰："孔颜之乐亦不必分。'不改'，是从这头说入来;'在其中'，是从那头说出来。"〔必大〕集注。馀见颜乐章。
问："上蔡云：'义而得富得贵，犹如浮云，况不义乎!'"曰："这是上蔡说得过当。此只说不义之富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易吾之重。若义而得富贵，便是当得，如何掉脱得。如舜禹有天下，固说道'不与'，亦只恁地安处之。又如'所以长守贵也，所以长守富也'，义当得之，亦自当恁地保守。尧命舜云：'天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终!'岂是不要保守!"〔贺孙〕〔集义〕
加我数年章
问"五十学易"一段。曰："圣人学易，於天地万物之理，吉凶悔吝，进退存亡，皆见得尽，自然无差失。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见得是如此，方如此说。"〔谦之〕
文振问"五十以学易"。曰："也只就卦爻上占考其理合如何。他书一事是一理，易却说得阔也。有底事说在里，未有底事也说在里。"又曰："易须错综看，天下甚么事，无一不出於此。如善恶是非得失，以至於屈伸消长盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人，使人於此占考吉凶祸福。一画为阳，二画为阴，一画为奇，二画为偶，遂为八卦;又错综为六十四卦，凡三百八十四爻。文王又为之彖、象以释其义，无非阴阳消长盛衰伸屈之理。圣人之所以学者，学此而已。把乾卦一卦看，如：'乾，元亨利贞。'人要做事，若占得乾卦，乾是纯阳;元者，大也;亨者，通也，其为事必大通。然而虽说大亨，若所为之事不合正道，则亦不得其亨。故虽云大亨，而又利於正。卦内六爻，都是如此。如说'潜龙勿用'，是自家未当出作之时，须是韬晦方始无咎。若於此而不能潜晦，必须有咎。又如上九云：'亢龙有悔。'若占得此爻，必须以亢满为戒。如这般处，最是易之大义。易之为书，大抵於盛满时致戒。盖阳气正长，必有消退之渐，自是理势如此。"又云："当极盛之时，便须虑其亢。如当尧之时，须交付与舜。若不寻得个舜，便交付与他，则尧之后，天下事未可知。"又云："康节所以见得透，看他说多以盛满为戒。如云：'饮酒爱微醺，不成使酩酊。'"又云："康节多於消长之交看。"又云："许多道理，本无不可知之数，惟是康节体得熟。只管体来体去，到得熟后，看是甚么事理，无不洞见。"〔贺孙〕
因学者问"学易无大过"章，曰："易只有'阴阳'两字分奇偶。一画是阳，两画是阴，从此错综，推为六十四卦，三百八十四爻。后来文王却就画系之以辞。看来易元初只是画。"又曰："天地只是一个阴，一个阳，把来错综。大抵阳则多吉，阴则多凶，吉为善，凶为恶。又看所处之位，逐爻看之，阳有时而凶，阴有时而吉。"又曰："如他经，先因其事，方有其文。如书言尧舜禹成汤伊尹武王周公之事。因有许多事业，方说到那里;若无那事，亦不说到那里。易则是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理。看人做甚事，皆撞著也。"又曰"'易，无思也，无为也。'易是个无情底物事，故'寂然不动'。占之者吉凶善恶随事著见，乃'感而遂通'。"又云："易中多言'正'，如'利正'，'正吉'，'利永正'之类，皆是要人守正。"又云："易如占得一爻，须是反观诸身，果尽得那道理否?如坤六二：'直方大，不习无不利。'须看自家能直，能方，能大，方能'不习无不利'。凡皆类此。"又曰："所谓'大过'，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，皆是过。"又曰："乾之一卦，纯乎阳，固是好。如'元亨利贞'，盖大亨之中，又须知利在正，非正则过矣。"又曰："如坤之初六，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省，便是过。易大概欲人恐惧修省。"又曰："文王系辞，本只是与人占底书。至孔子作十翼，方说'君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。"又曰："夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这个理。"〔植〕
问："'学易无大过'，圣人何以有过?"曰："只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如'道者三，我无能'，'圣仁吾岂敢'，不是圣人能如此，更谁能如此!程子谓'学易者无大过'，文势不然。此章'五十'字误。然章之大旨在'无大过'，不在'五十'上。"〔淳〕
问"五十以学易"章，先生举史记，云："是时孔子年老，已及七十，欲赞易，故发此语。若作'五十以学易'，全无意思。"问："孔子少年不学易，到老方学易乎?"曰："作彖、象、文言以为十翼，不是方读易也。"问："伊川以八索为过处，如何?"曰："某不敢如此说。"〔宇〕
问："伊川前一说，则大过在八索之类;后一说，则大过在弟子之学易者，俱未有定据。"曰："史记'加'作'假'，古本'五十'作'卒'字。'加'、'假'声相近，'五十'与'卒'字相似，而并误也。此孔子系易之时，自谓'假我数年，卒以学易，可以无大过'者，为此自谦之辞，以教学者，深以见易之道无穷也。"〔谟〕
子所雅言章
问"子所雅言：诗、书、执礼"。曰："古之为儒者，只是习诗书礼乐。言'执礼'，则乐在其中。如易则掌於太卜，春秋掌於史官，学者兼通之，不是正业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中;礼则节文法度。圣人教人，亦只是许多事。"〔僩〕
"子所雅言：诗、书、执礼"，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先为一种玄妙之说。〔德明〕
"伊川云：'夫子雅素之言，止於如此。若"性与天道不可得而闻"者，则在"默而识之"。'不知性与天道，便於诗、书、执礼中求之乎?"曰："语意不如此。观子贡说'夫子之言性与天道'，自是有说时节，但亦罕言之。"恭父云："观子贡此处，固足以见子贡方闻性天道之妙。又如说：'天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?'这是大段警悟他处。"曰："这般处是大段分晓。"又云："若实能'默而识之'，则於'诗、书、执礼'上，自见得性与天道。若不实能默识得，虽圣人便说出，也晓不得。"贺孙问："'执礼'，'执'字，恐当时自以'执'字目其礼，非夫子方为是言?"曰："诗书，只是口说得底，惟礼要当执守，故孔子常说教人执礼。故云：'诗、书、执礼，皆雅言也。'不是当时自有此名。"〔贺孙〕集注。
叶公问孔子於子路章
"'发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。'圣人不是有所因为甚事了如此，只是意思有所愤发，便至於忘食;乐，便至於忘忧，至於不知老之将至。圣人不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞，其实超诣，却非圣人做不得。愤，是感之极深;乐，是乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真个有'发愤忘食，乐以忘忧'处。"次日再问。曰："如今不必说是为甚发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至於忘食，乐便至於忘忧，便与闻韶不知肉味之意相似。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。"泛说若是谦辞。然圣人之为人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有所感，发愤而至於忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然，而不自知其老之将至也。又如"好古敏以求之"，自是谦辞。"学不厌，教不倦"，亦是谦辞。当时如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。观圣人若甚慢，只是你赶他不上。〔人杰〕〈螢，中"虫改田"〉录云："子贡、公西华亦自看得破。"
问"发愤忘食，乐以忘忧"。曰："圣人全体极至，没那不间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直恁地极至。大概圣人做事，如所谓'一棒一条痕，一掴一掌血'，直是恁地!"〔焘〕
问："'发愤忘食'，未知圣人发愤是如何?"曰："要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不著。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表!"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
因说"发愤忘食，乐以忘忧"，曰："观天地之运，昼夜寒暑，无须臾停。圣人为学，亦是从生至死，只是如此，无止法也。"〔僩〕
为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如"发愤忘食，乐以忘忧"，是甚么样精神!甚么样骨力!因说胡季随。〔学蒙〕
"其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔"，与"不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎"，二章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。要各随其头面，看他意思如何。譬之皆金也，做盏时是一样，做钗时是一样。须是随其意思，见得分明方好。不然，亦只鹘突而已。"发愤忘食"，是发愤便能忘食;"乐以忘忧"，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在;虽如何乐，终有些系累在乎中。"不怨天，不尤人"，乐天安土，安於所遇，无一毫之私意。"下学上达"，是天人事理，洞然透彻，无一毫之间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，非待下学后旋上达也。圣人便是天，人则不能如天。惟天无人许多病败，故独能知之。天非真有知识能知，但圣人有此理，天亦有此理，故其妙处独与之契合。释氏亦云："惟佛与佛，乃能知之。"正此意也。〔伯羽〕
对叶公之问，见其事皆造极，脱然无所系累，但见义理无穷，不知岁月之有改。"莫我知"之叹，见其乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发之间。苟有一毫之私，则无以窥此境之妙，故曰："知我者其天乎!"〔道夫〕
"学者做得事不是，须是悔;悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干别人甚事?"因问："集注有'未得则发愤忘食'之说。"曰："圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人便有这般事，是他便发愤做将去。学者当悔时，须是学圣人，始得。岂可自道我不似圣人，便休却!"〔明作〕集注。
叔器问："'发愤忘食，乐以忘忧'，何以便见'全体至极，有非圣人不能及者'?"曰："这样处也难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到那极致处。"叔器问："看圣贤说话，也须先识圣人是甚么样人，贤人是甚么样人，方见得他说得浅深。"曰："夫子说'圣人、君子、善人、有恒'，等级甚分明。要见等级，只是孟子'六谓'之说。如'可欲之谓善'，便是那善人;如'充实之谓美'等，便皆是那贤人事;如'大而化之'以上，方是圣人事。"〔义刚〕
问横渠"仲尼愤一发而至於圣"之说。曰："圣人紧要处，自生知了。其积学者，却只是零碎事，如制度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全靠学也。大抵如所谓'我非生而知之，好古敏以求之'，皆是移向下一等说以教人。亦是圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处，所以其言如此。非全无事实，而但为此词也。"〔必大〕集义。
"发愤忘食"章，东坡云："实言则不让，贬言则非实，故常略言之，而天下之美莫能加焉。"此说非不好，但如此，则是圣人已先计较，方为此说，似非圣人之意。圣人言语虽是平易，高深之理即便在这里。学者就中庸处看，便见得高明处。〔夔孙〕
我非生而知之者章
问："'我非生而知之者，好古敏以求之者。'圣人之敏求，固止於礼乐名数。然其义理之精熟，亦敏求之乎?"曰："不然。圣人於义理，合下便恁地。'固天纵之将圣，又多能也。'敏求，则多能之事耳。其义理完具，礼乐等事，便不学，也自有一副当，但力可及，故亦学之。若孟子於此等，也有学得底，也有不曾学得底，然亦自有一副当，但不似圣人学来尤密耳。"仲思问："何以言之?"曰："如班爵禄、井田、丧礼之类，只是说得大概。然亦是去古远，无可考处。但他大纲正，制度虽有不备处，亦不妨。"〔伯羽〕
"好古敏以求之"，圣人是生知而学者。然其所谓学，岂若常人之学也!"闻一知十"，不足以尽之。〔义刚〕
子不语怪力乱神章
问："'子不语怪、力、乱、神。'集注言：'鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人事。'鬼神之理，在人事中如何见得?"曰："鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。"寓问："如动静语默，亦是此理否?"曰："固是。圣人全不曾说这话与人，这处无形无影，亦自难说。所谓'敬鬼神而远之'，只恁地说。"集注旧文。〔宇〕
三人行章
圣人之学，异夫常人之学。才略举其端，这里便无不昭彻。然毕竟是学。人若以自修为心，则举天下万物，凡有感乎前者，无非足以发吾义理之正。善者固可师，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，是皆吾师也。〔夔孙〕
天生德於予章
读"天生德於予"一章，曰："才做圣人自反无愧说时，便小了圣人。须知道天生德於圣人，桓魋如何害得!笔必其不能违天害己也。"〔时举〕
恭父问："'必不能违天害己'，不知当时圣人见其事势不可害己，还以理度其不能害耶?"曰："若以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理有终不能害者。"〔贺孙〕
问："'天生德於予，桓魋其如予何!'孔子既如此说了，却又微服而过宋者，乃是天理、人事之交尽否?"曰："然。所谓'知命者不立乎岩墙之下'。若知命者，便立乎岩墙之下，也何害!却又不立。而今所谓知命者，只是舍命。"〔焘〕
魏问："谢氏云：'圣人不敢必其不我害也。使其能为我害，亦天也。'是如何?"曰："这说是圣人必其不能害己，如：'匡人其如予何!'皆是断然害圣人不得。圣人说出，自恁地直截。如说：'道之将行也与?命之;道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!'这是未定之辞。如孟子说：'吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉!'遇不遇，看天如何，亦是未定之辞。"〔贺孙〕
二三子以我为隐乎章
子善说："'吾无隐乎尔'。此在弟子自见得如何。如颜子只见得'所立卓尔'，冉子自见得'力不足，中道而废'。圣人以学者不能自去用力，故以此警之。"曰："要紧意思，都在'吾无行而不与三三子'处，须去仔细认圣人无不与三三子处在那里。时举录云："须要看圣人如何是'无行不与二三子'处。"凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何，自家今当如何。"或问："乡党所得，亦足以见圣人之动静。"曰："'与上大夫言，訚訚如也'之类，这亦可见。但夫子所以与二三子又不止此，须是实认得意思是如何。"〔贺孙〕
夫子尝言："中人以下，不可以语上也";而"言性与天道，则不可得而闻"。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。"风霆流形，庶物露生，无非教也"。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。〔义刚〕
问："伊川言：'圣人教人常俯就。若是掠下一著教人，是圣人有隐乎尔。'何也?"曰："道有大小精粗。大者、精者，固道也;小者、粗者，亦道也。观中庸言'大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天'，此言道之大处;'优优大哉!礼仪三百，威仪三千'，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达，自见得耳，在我则初无所隐也。"〔铢〕
子以四教章
教人之道，自外约入向里去，故先文后行。而忠信者，又立行之方也。〔谟〕
子善说："'文行忠信'，恐是教人之序，当先博以文，使之躬行，方教之忠信。"曰："此是表里互说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教人，当从外说入。"又云："学者初来，须是先与他讲说。不然，是行个甚么?忠是甚物事?信是甚物事?到得为忠为信时，自是说不得。若平日讲说到忠信，且只是文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何是孝，如何是弟，这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟，方始是实事。"〔贺孙〕
"文行忠信"，如说事亲是如此，事兄是如此，虽是行之事，也只是说话在。须是自家体此而行之，方是行;蕴之於心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是这文。若'行、忠、信'，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行个甚么，忠信个甚么，所以文为先。如'入孝，出弟，谨信，汎爱，亲仁'，非谓以前不可读书。以前亦教他读书，理会许多道理。但必尽得这个，恰好读书。"又曰："到这里，却好读书。"
读"子以四教"，曰："其初须是讲学。讲学既明，而后修於行。所行虽善，然更须反之於心，无一毫不实处，乃是忠信。"〔时举〕
"文行忠信"。教不以文，无由入。说与事理之类，便是文。小学六艺，皆文也。
"子以四教"。且如小学，子能食食，教以右手;能言，教之男唯女俞。是先教他做个伎俩，这都是行底事。而后教他识义理。〔夔孙〕
问："'文行忠信'，恐是'博文约礼'之意?"曰："然。忠信只是约礼之实。"〔焘〕
问："行是就身上说，忠信是就心上说否?"曰："是。"〔义刚〕
问："'文行为先，忠信为次'之说如何?"曰："世上也自有初间难晓底人，便把忠信与说，又教如何理会!也须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，方可与说。"问："'行有馀力，则以学文'，是如何?"曰："读书最不要如此比并。如上说怕人卒急难理会，须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是文，这自与说务本意不同。"〔贺孙〕
先生因或者讲"子以四教"，问何以有四者之序。或者既对，先生曰："文便是穷理，岂可不见之於行。然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不成故耳。"因问："'行有馀力，则以学文'，何也?"曰："彼将教子弟，而使之知大概也，此则教学者深切用工也。"问："然则彼正合小学之事欤?"曰："然。"〔壮祖〕
或问："此章是先文而后行。'行有馀力，则以学文'，是先行而后文。何以不同?"曰："'文行忠信'，是从外做向内;'则以学文'，是从内做向外。圣人言此类者，多要人逐处自识得。"铢因问："中庸末章自'衣锦'说至'无声无臭'，是从外做向内;首章自'天命之性'说至'万物育'，是从内做向外。"曰："不特此也。'惟天下聪明睿知'，说到'溥博渊泉'，是从内说向外;'惟天下至诚，经纶天下之大经'，至'肫肫其仁'，'聪明圣智达天德'，是从外说向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者当随事用力也。"〔铢〕
圣人吾不得而见之章
圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟后，似较圣样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓"君子不器"。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人，只是较依本分。〔义刚〕
问："善人是资质大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有恶。有常者，则是个确实底人否?"曰："是。有常底也不到事事做得是;只是有志於善，而不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然'不践迹，亦不入於室'。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是恁地便住了。"〔义刚〕
善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶者也。有恒，则只是把捉得定，又未到善人自然好处在。善人，正如上文所谓圣人;有恒，正如所谓君子。然而善人、有恒者，皆未知学问者也。〔僩〕
问善人、有恒者之别。曰："善人已无恶，但不入道。有恒者惟守恒分而已。论语中此等皆汎问，非切於日用之急者。此等皆置之后面，前面自有紧切处。若紧切处通，馀处自理会得。"〔贺孙〕
窦问："'善人有恒'一章，有恒者之去圣人，高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至於圣人者。天下事大概既是有恒，方做得成。尝观分水岭之水，其初甚微;行一两日，流渐大;至到建阳，遂成大溪。看来为学亦是有恒方可至於圣人。"曰："最是古人断机，譬喻最切。缘是断时易，接时难，一断了，便不可接。"〔泳〕
吴伯英解"亡而为有"章。曰："正谓此皆虚夸之事，不可以久，是以不能常，非谓此便是无常也。"〔壮祖〕
问："'亡而为有'等，与'难乎有恒矣'不相似。"曰："盖如此则不实矣。只是外面虚张做，安能有常乎!"〔宇〕
"亡而为有，虚而为盈，约而为泰"，此是说无恒以前事。若是以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得，将来无时又做不要，如此便是无常。亡对有而言，是全无。虚是有，但少。约是就用度上说。"〔义刚〕
问"难乎有恒矣"。曰："这不是说他无常。只是这人恁地有头无尾了，是难乎有常矣，是不会有常。卓录云："此等人不可谓有常之人矣。"言此三病皆受於无常之前。"又曰："如说'居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉'!不是不去观他，又不是不足观。只为他根源都不是了，更把甚么去观他!重在'以'字上。"又云："将甚底物事去看他居上宽，为礼敬，临丧哀?就里面方可看他个深浅过不及。卓录云："如有其宽，有其敬，有其哀时，即观其深浅当否如何。今既无此，则吾复以何者而观之!言更不可观之矣。"他都无这个了，更将何以观之!如考试一般，若文字平平，尚可就中看好恶。若文理纰缪，更将甚么去考得。论语如此处多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本意不如此。只是看得熟了，少间自分别得出。"〔贺孙〕卓录少异。
盖有不知而作之者章
杨问："'不知而作'，作是述作?或只是凡所作事?"曰："只是作事。"又问："'多闻，择其善者而从之，多见而识之'，不知可以作'多闻而识之，多见，择其善者而从之'，得否?"曰："闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。闻须别识善恶而从。见则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不差也。"宇。
或问此章之义。曰："闻是闻前言往行，见是见目今所为。闻之，须要择其善者而从之，必有得於己。不是闻详见略，亦不是闻浅见深，不须如此分'闻、见'字。"〔盖卿〕
问多闻多见之别。曰："闻，是都闻得好说话了。从之，是又择其尤善者而从之。见，只是汎汎见得，虽未必便都从他，然也著记他终始首尾得失。"〔焘〕
多闻，已闻得好话了，故从中又拣择。多见，只是平日见底事，都且记放这里。〔焘〕
"多见而识之"。见，又较切实。
多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，谩与他识在，不识也没要紧。要紧却在"多闻，择善而从之"。如今人却只要多识，却无择善一著。〔贺孙〕因坐客杂记而言。
读"多闻择其善者而从之"章，云："闻、见亦是互相发明。"此下见"干禄"章。〔时举〕
问"多闻"。曰："闻，只是闻人说底，己亦未理会得。"问："知，有闻见之知否?"曰："知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止於仁，臣止於敬之类。人都知得此，只后来便是真知。"〔淳〕
问："'择善而从之'，是已知否?"曰："未择时则未辨善恶，择了则善恶别矣。譬如一般物，好恶来杂在此，须是择出那好底，择去那恶底。择来择去，则自见得好恶矣。"〔焘〕
"知之次也"，知以心言。得於闻见者次之。〔谟〕
问："多闻多见，不同如何?"曰："闻是耳闻，见是目见。"问："'多闻，择其善者而从之'，多见如何不择?吕氏说'闻愈於见，从愈於识，知愈於从'，如何?"曰："多闻，便有所当行，故择而行之。多见虽切，然未必当行，姑识在。"〔贺孙〕
仁远乎哉章
人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，句句而论，而不於身心上著切体认，则又无所益。且如说："我欲仁，斯仁至矣!"何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之?虽以颜子之贤，而尚或违於三月之后，而圣人乃曰："我欲斯至!"盍亦於日用体验我若欲仁，其心如何?仁之至，其意又如何?又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何者为礼?何者为非礼?而吾又何以能勿视勿听?若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。〔壮祖〕
或问"我欲仁，斯仁至矣"。曰："凡人读书，只去究一两字，学所以不进。若要除却这个道理，又空读书。须把自身来体取，做得去，方是无疑。若做不去，须要讲论。且如欲仁斯仁至，如何恁地易?至於颜子'三月不违仁'，又如何其馀更不及此?又怎生得恁地难?论语似此有三四处。读论语，须是恁地看，方得。"〔铢〕
吴伯英讲"我欲仁，斯仁至矣"。因引"有能一日用其力於仁矣乎"以证之。且曰："如先生固尝注曰：'仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。'"先生曰："固是。但是解'一日用力'而引此言，则是说进数步。今公言'欲仁仁至'，而引前言，则是放退数步地也。"以此观先生说经，大率如此。
因正淳说"我欲仁，斯仁至矣"。曰："今人非不知利禄之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲仁!所以后来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。如何得个道理，使人皆好仁?所以孔子谓：'吾未见好仁者。'所谓'好德如好色'，须是真个好德如好色时方可。如今须是自於这里著意思量道：'如何不欲仁，却欲利禄?如何不好德，却只好色?'於此猛省，恐有个道理。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问"我欲仁"。曰："才欲，便是仁在这里。胡子知言上或问'放心如何求'，胡子说一大段，某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻，固是。但鸡犬有时出去，被人打杀煮吃了，也求不得。又其求时，也须遣人去求。这个心，则所系至大，而不可不求，求之易得，而又必得。盖人心只是有个出入，不出则入，出乎此，则入乎彼。只是出去时，人都不知不觉。才觉得此心放，便是归在这里了。如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。"又问："程子'以心使心'，如何?"曰："只是一个心，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。"〔夔孙〕
陈司败问昭公章
问："昭公娶同姓之事，若天王举法，则如何断?"曰："此非昭公故为之也。当时吴盛强，中国无伯主。以齐景公，犹云：'既不能令，又不受命!''涕出而女於吴。'若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其色而然也。天子举法，则罪固不免，亦须原情自有处置。况不曰'孟姬'，而曰'吴孟子'，则昭公亦已自知其非矣。"
子与人歌而善章
"子与人歌而善，必使反之，而后和之"。今世间人与那人说话，那人正说得好，自家便从中截断，如云已自理会得，不消说之类。以此类看，圣人是甚气象!与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌而后和之。不於其初歌便和，恐混杂他，不尽其意。此见圣人与人为善。〔贺孙〕
若不待其反而后和，则他有善亦不得而知。今必使之反之而后和之，便是圣人不掩人善处。〔义刚〕
集注说"子与人歌"，"不掩人善"，盖他歌既善，使他复歌，圣人未遽和以攙杂之。如今人见人说得一话好，未待人了，便将话来攙他底，则是掩善。〔植〕
问："伊川云：'歌必全章，与"割不正不食"同意。'如何?"曰："是直候歌者彻章，然后再从头和之，不是半中间便和。恐是此意。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
文莫吾犹人也章
"文，莫吾犹人也"。莫是疑辞，犹今人云："莫是如此否?"言文则吾与人一般，如云"听讼，吾犹人也"。若"躬行君子，则吾未之有得"，此与"君子之道四，丘未能一焉"之意同。〔谟〕
若圣与仁章
夫子固多谦辞，到得说"抑为之不厌，诲人不倦"，公西华便识得。所以有"正唯弟子不能学也"之说，便说道圣人有不让处。〔泳〕
其他人为之，诲人不能无厌倦时;惟圣人则不厌、不倦。"正唯弟子不能学也"，言正是弟子不能学处。这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解恁地说!〔义刚〕
"为之不厌，诲人不倦"，他也不曾说是仁圣。但为之，毕竟是为个甚么?诲人，毕竟是以甚么物事诲人?这便知得是：为之是为仁圣之道，诲之是以仁圣之道诲人。〔义刚〕
仁之与圣所以异者："大而化之之谓圣";若大而未化之，只可谓之仁。此其所以异。〔明作〕
子疾病章
读此章，曰："在臣子则可，在我则不可。圣人也知有此理，故但言我不用祷，而亦不责子路之非也。"〔时举〕
"'子路请祷。子曰："有诸?"'要知子路所以请祷之意是如何，审一审，看他意思著落，再说来，却转动不得，方好说与他。"或问："有祷之理否?"曰："子路说'祷尔於上下神祇'，便是有此理。子路若要祷，但在我不用祷耳。"
或问子路请祷处。曰："子路若不当请，圣人何不直拒之，乃问'有诸'，何也?"立之对云："圣人不直拒子路，故必问之，而后以为无所事祷。"曰："不然。盖夫子疑子路祷之非正，故以'有诸'叩之。及子路举诔，圣人知非淫祀，乃云，我无所事祷。"〔时举〕
"子路请祷。子曰：'有诸?'"圣人不直截截他，待子路说了，然后从容和缓答他。今人才到请祷处便截了，圣人皆不如此。"必使反之，而后和之"，亦然。
病而祷，古亦有此理，但子路不当请之於夫子。其曰："丘之祷久矣!"注云："孔子素行合於神明。"是也。伊川云："无过可悔，无善可迁。"此是解"素行合於神明"一句。〔谟〕
叔器问："'子路请祷'，注下是两个意思模样。"曰："是。但士丧礼那意却只是个小意思。"良久，云："圣人便是仔细。若其他人，便须叫唤骂詈，圣人却问'有诸'，待他更说，却云是'祷久矣'。这如'与人歌而善，必反之而后和之'样。却不是他心里要恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，大步跳过去说。"〔义刚〕
问："疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则於君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能於此自致其诚，况於以所贱事君亲欤!然则如之何而可?"曰："今自是无所可祷。如仪礼五祀，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭，於小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但才见张天师，心下便不信了。"〔必大〕
奢则不孙章
或问"奢则不孙"。曰："才奢，便是不孙，他自是不戢敛也。公且看奢底人意思，俭底人意思。那奢底人便有骄敖底意思，须必至於过度僣上而后已。然却又是一节在。"〔焘〕
问："奢非止谓僣礼犯上之事，只是有夸张侈大之意，便是否?"曰："是。"〔义刚〕
君子坦荡荡章
"君子坦荡荡"，只是意诚，"心广体胖"耳。
子温而厉章
"'子温而厉，威而不猛，恭而安'。须看厉，便自有威底意思;不猛，便自有温底意思。大抵曰温'，曰'威'，曰'恭'，三字是主;曰'厉'，曰'不猛'，曰'安'，是带说。上下二句易理会。诸公且看圣人威底气象是如何。"久之，云："圣人德盛，自然尊严。"又云："谢氏以此说夷惠过处，颇是。"〔贺孙〕
叔器说"子温而厉"章。曰："此虽是说圣人之德容自然如此，然学者也当如此举偏而补弊。盖自舜之命夔已如此，而皋陶陈九德亦然，不可不知。"〔义刚〕
问："'子温而厉'一章，是总言圣人容貌，乡党是逐事上说否?"曰："然。此是就大体上看圣人。"〔焘〕
问："张子云：'十五年学个"恭而安"不成。'"曰："'恭而安'，如何学得成?安便不恭，恭便不安，这个使力不得，是圣人养成底事。颜子若是延得几年，便是圣人。不是到此更用著力，只是养底工夫了。颜子工夫至到，只是少养。如炼丹火气已足，更不添火，只以暖气养教成就耳。"〔明作〕
魏问："横渠言：'十五年学"恭而安"不成。'明道曰：'可知是学不成，有多少病在。'莫是如伊川说："若不知得，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得似他动 ◎泰伯篇
△泰伯其可谓至德章
泰伯得称"至德"，为人所不能为。〔可学〕
问"泰伯可谓至德"。曰："这是於'民无得而称焉'处见，人都不去看这一句。如此，则夫子只说'至德'一句便了，何必更下此六个字?公更仔细去看这一句，煞有意思。"义刚言："夫子称泰伯以至德，称文王亦以至德，称武王则曰未尽善。若以文王比武王，则文王为至德;若以泰伯比文王，则泰伯为至德。文王'三分天下有其二'，比泰伯已是不得全这一心了。"曰："是如此。"义刚又言："泰伯若居武王时，牧野之师也自不容已。盖天命人心，到这里无转侧处了。"曰："却怕泰伯不肯恁地做。圣人之制行不同：'或远或近，或去或不去。'虽是说他心只是一般，然也有做得不同处。"范益之问："文王如何?"曰："似文王也自不肯恁地做了。纵使文王做时，也须做得较详缓。武王做得大故粗暴。当时纣既投火了，武王又却亲自去斫他头来枭起。若文王，恐不肯恁地。这也难说。武王当时做得也有未尽处，所以东坡说他不是圣人，虽说得太过，然毕竟是有未尽处。"义刚曰："武王既杀了纣，有微子贤，可立，何不立之?而必自立，何也?"先生不答，但蹙眉，再言："这事也难说!"〔义刚〕
陈仲亨说"至德"，引义刚前所论者为疑。曰："也不是不做这事，但他做得较雍容和缓，不似武王样暴。泰伯则是不做底，若是泰伯当纣时，他也只是为诸侯。太王翦商，自是他周人恁地说。若无此事，他岂肯自诬其祖!左氏分明说'泰伯不从'，不知不从甚么事。东坡言：'"三分天下有其二"，文王只是不管他。'此说也好。但文王不是无思量，观他戡黎、伐崇之类时，也显然是在经营。"又曰："公刘时得一上做得盛，到太王被狄人苦楚时，又衰了。太王又旋来那岐山下做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处，亦是空地。当时邠也只是一片荒凉之地，所以他去那里辑理起来。"〔义刚〕
问："泰伯之让，知文王将有天下而让之乎，抑知太王欲传之季历而让之乎?"曰："泰伯之意，却不是如此。只见太王有翦商之志，自是不合他意;且度见自家做不得此事，便掉了去。左传谓'泰伯不从，是以不嗣'，不从，即是不从太王翦商事耳。泰伯既去，其势只传之季历，而季历传之文王。泰伯初来思量，正是相反;至周得天下，又都是相成就处。看周内有泰伯虞仲，外有伯夷叔齐，皆是一般所见，不欲去图商。"〔宇〕
问："泰伯知太王有取天下之志，而王季又有圣子，故让去。"曰："泰伯惟是不要太王有天下。"或问："太王有翦商之志，果如此否?"曰："诗里分明说'实始翦商'。"又问："恐诗是推本得天下之由如此。"曰："若推本说，不应下'实始翦商'。看左氏云'泰伯不从，是以不嗣'，这甚分明。这事也难说。他无所据，只是将孔子称'泰伯可谓至德也已矣'，是与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是'行一不义，杀一不辜，而得天下不为'底道理。太王汤武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理。常也是道理合如此，变也是道理合如此，其实只是一般。"又问："尧之让舜，禹之传子，汤放桀，武王伐纣，周公诛管蔡，何故圣人所遇都如此?"先生笑曰："后世将圣人做模范，却都如此差异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地，所以为圣人，故曰'遭变事而不失其常'。孔子曰：'可与適道，未可与立;可与立，未可与权。'公且就平平正正处看。"〔贺孙〕
吴伯英问："泰伯知太王欲传位季历，故断发文身，逃之荆蛮，示不复用，固足以遂其所志，其如父子之情何?"曰："到此却顾恤不得。父子君臣，一也。太王见商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，则惟知君臣之义，截然不可犯也，是以不从。二者各行其心之所安，圣人未常说一边不是，亦可见矣。或曰：'断发文身，乃仲雍也，泰伯则端委以治吴。'然吴之子孙，皆仲雍之后，泰伯盖无后也。"〔壮祖〕容周旋中礼?'"曰："也是如此，更有多少病在。"良久，曰："人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子;变得些子了，又更有些子。"又云："圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当!圣人固不在说。但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，丝来线去。"问："横渠只是硬把捉，故不安否?"曰："他只是学个恭，自验见不曾熟。不是学个恭，又学个安。"〔贺孙〕
问泰伯事。曰："这事便是难。若论有德者兴，无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。看圣人反覆叹咏泰伯及文王事，而於武又曰'未尽善'，皆是微意。"〔夔孙〕
因说泰伯让，曰："今人才有些子让，便惟恐人之不知。"
伯丰问："集注云：'太王因有翦商之志。'恐鲁颂之说，只是推本之辞，今遂据以为说，可否?"曰："诗中分明如此说。"又问："如此则太王为有心於图商也。"曰："此是难说。书亦云：'太王肇基王迹。'"又问："太王方为狄人所侵，不得已而迁岐，当时国势甚弱，如何便有意於取天下?"曰："观其初迁底规模，便自不同。规模才立，便张大。如文王伐崇，伐密，气象亦可见。然文王犹服事商，所以为至德。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕集注。
"泰伯"章所引"其心即夷齐之心，而事之难处有甚焉者"，不是说逊国事。自是说夷齐谏武王，不信便休，无甚利害。若泰伯不从翦商之志，却是一家内事，与谏武王不同，所以谓之难处，非说逊国事也。集注说亦未分晓耳。〔明作〕
"泰伯之心，即伯夷叩马之心;太王之心，即武王孟津之心，二者'道并行而不相悖'。然圣人称泰伯为至德，谓武为未尽善，亦自有抑扬。盖泰伯夷齐之事，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则非矣。於此二者中，须见得'道并行而不悖'处，乃善。"因问："泰伯与夷齐心同，而谓'事之难处有甚焉者'，何也?"曰："夷齐处君臣间，道不合则去。泰伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分不明且去。某书谓太王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也。"〔铢〕
问："泰伯让天下，与伯夷叔齐让国，其事相类。何故夫子一许其得仁，一许其至德，二者岂有优劣耶?"曰："亦不必如此。泰伯初未尝无仁，夷齐初未尝无德。"〔壮祖〕
问："'三以天下让'，程言：'不立，一也;逃之，二也;文身，三也。'不知是否?"曰："据前辈说，亦难考。他当时或有此三节，亦未可知。但古人辞，必至再三，想此只是固让。"〔宇〕集注。
恭而无礼章
礼，只是理，只是看合当恁地。若不合恭后，却必要去恭，则必劳。若合当谨后，谨则不葸;若合当勇后，勇则不乱。若不当直后，却须要直，如证羊之类，便是绞。〔义刚〕
问："'故旧不遗，则民不偷'，盖人皆有此仁义之心。笃於亲，是仁之所发，故我笃於亲，则民兴仁;笃故旧，是义之发，故不遗故旧，则民兴义。是如此否?"曰："看'不偷'字，则又似仁，大概皆是厚底意思。不遗故旧固是厚，这不偷也是厚，却难把做义说。"〔义刚〕
问："'君子笃於亲'，与恭、谨、勇、直处意自别。横渠说如何?"曰："横渠这说，且与存在，某未敢决以为定。若做一章说，就横渠说得似好。他就大处理会，便知得品节如此。"问："横渠说'知所先后'，先处是'笃於亲'与'故旧不遗'。"曰："然。"问："他却将恭慎等处，入在后段说，是如何?"曰："就他说，人能笃於亲与不遗故旧，他大处自能笃厚如此，节文处必不至大段有失。他合当恭而恭，必不至於劳;谨慎，必不至於畏缩;勇直处，亦不至於失节。若不知先后，要做便做，更不问有六亲眷属，便是证父攘羊之事。"〔宇〕集注。
郑齐卿问集注举横渠说之意。曰："他要合下面意，所以如此说。盖有礼与笃亲、不遗故旧在先，则不葸、不劳、不乱、不绞，与兴仁、不偷之效在后耳。要之，合分为二章。"又问："直而无礼则绞。"曰："绞如绳两头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。"〔木之〕
张子之说，谓先且笃於亲，不遗故旧，此其大者，则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好，但不若吴氏分作两边说为是。〔明作〕
问："横渠'知所先后'之说，其有所节文之谓否?"曰："横渠意是如此：'笃於亲'，'不遗故旧'，是当先者;恭慎之类却是后。"〔必大〕
曾子有疾谓门弟子章
正卿问"曾子启手足"章。曰："曾子奉持遗体，无时不戒慎恐惧，直至启手足之时，方得自免。这个身己，直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝，非止是寻常奉事而已。当念虑之微有毫发差错，便是悖理伤道，便是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是多多少少!这个心略不点检，便差失了。看世间是多少事，至危者无如人之心。所以曾子常常恁地'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰'。"〔贺孙〕
问曾子战兢。曰："此只是戒慎恐惧，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危!且如一日之间，内而思虑，外而应接，千变万化，劄眼中便走失了!劄眼中便有千里万里之远!所谓'人心惟危，道心惟微'。只理会这个道理分晓，自不危。'惟精惟一'，便是守在这里;'允执厥中'，便是行将去。"〔恪〕
曾子曰："战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。"此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛痒，则蹶然而醒。盖心所不能已，则自不至於忘。中庸戒慎恐惧，皆敬之意。洽。
时举读问目。曰："依旧有过高伤巧之病，切须放令平实。曾子启手足是如此说，固好。但就他保身上面看，自极有意思也。"〔时举〕
曾子有疾孟敬子问之章
问："'正颜色，斯近信矣。'此其形见於颜色者如此之正，则其中之不妄可知，亦可谓信实矣，而只曰近信，何故?"曰："圣贤说话也宽，也怕有未便恁地底。"〔义刚〕
问："'正颜色，斯近信。'如何是近於信?"曰："近，是其中有这信，与行处不违背。多有人见於颜色自恁地，而中却不恁地者。如'色厉而内荏'，'色取仁而行违'，皆是外面有许多模样，所存却不然，便与信远了。只将不好底对看，便见。"〔宇〕
"出辞气，斯远鄙倍"，是"修辞立其诚"意思。〔贺孙〕
"出辞气"，人人如此，工夫却在下面。如"非礼勿视，非礼勿听"，人人皆然，工夫却在"勿"字上。〔泳〕
毅父问"远暴慢"章。曰："此章'暴慢、鄙倍'等字，须要与他看。暴，是粗厉;慢，是放肆。盖人之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是宽柔者之过。鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错，只是浅近者，此是鄙。又有说得甚高，而实背於理者，此是倍。不可不辨也。"〔时举〕
仲蔚说"动容貌"章。曰："暴慢底是大故粗。'斯近信矣'，这须是里面正后，颜色自恁地正，方是近信。若是'色取仁而行违'，则不是信了。倍，只是倍於理。出辞气时，须要看得道理如何后方出，则不倍於理。"问："三者也似只一般样。"曰："是各就那事上说。"又问："要恁地，不知如何做工夫?"曰："只是自去持守。"池录作"只是随事去持守。"〔义刚〕
"君子所贵乎道者三"一章，是成就处。〔升卿〕以下总论。
"君子所贵乎道者三"，此三句说得太快，大概是养成意思较多。〔赐〕
陈寅伯问"君子所贵乎道者三"。曰："且只看那'所贵'二字。莫非道也。如笾豆之事，亦是道，但非所贵。君子所贵，只在此三者。'动容貌，斯远暴慢矣'，'斯'字来得甚紧。动容貌，便须远暴慢;正颜色，便须近信;出辞气，便须远鄙倍。人之容貌，只有一个暴慢，虽浅深不同，暴慢则一。如人很戾，固是暴;稍不温恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢;稍或怠貣，亦是慢。正颜色而不近信，却是色庄。信，实也。正颜色，便须近实。鄙，便是说一样卑底说话。倍，是逆理。辞气只有此二病。"因曰："不易。孟敬子当时焉得如此好!"或云："想曾子病亟，门人多在傍者。"曰："恐是如此。"因说："看文字，须是熟后，到自然脱落处方是。某初看此，都安排不成。按得东头西头起，按得前面后面起。到熟后，全不费力。要紧处却在那'斯'字、'矣'字这般闲字上。此一段，程门只有尹和靖看得出。孔子曰：'学而时习之，不亦说乎!'若熟后，真个使人说!今之学者，只是不深好后不得其味，只是不得其味后不深好。"〔文蔚〕
敬之问此章。曰："'君子所贵乎道者三'，是题目一句。下面要得动容貌，便能远暴慢;要得正颜色，便近信;出辞气，便远鄙倍。要此，须是从前做工夫。"〔植〕
问"君子所贵乎道者三"。曰："此言君子存养之至，然后能如此。一出辞气，便自能远鄙倍;一动容貌，便自能远暴慢;正颜色，便自能近信，所以为贵。若学者，则虽未能如此，当思所以如此。然此亦只是说效验。若作工夫，则在此句之外。"〔雉〕
杨问："'君子所贵乎道者三'，若未至此，如何用工?"曰："只是就容貌辞色之间用工，更无别法。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟后能如此。初间未熟时，虽蜀本淳录作"须"字。是动容貌，到熟后自然远暴慢;虽是正颜色，到熟后自然近信;虽是出辞气，到熟后自然远鄙倍。"〔宇〕淳录此下云："辞是言语，气是声音，出是从这里出去，三者是我身上事要得如此。笾豆虽是末，亦道之所在，不可不谨。然此则有司之事，我亦只理会身上事。"
"'动容貌，斯远暴慢;正颜色，斯近信;出辞气，斯远鄙倍。'须要会理如何得动容貌，便会远暴慢;正颜色，便会近信;出辞气，便会远鄙倍。须知得曾子如此说，不是到动容貌，正颜色，出辞气时，方自会恁地。须知得工夫在未动容貌，未正颜色，未出辞气之前。"又云："正颜色，若要相似说，合当著得个远虚伪矣。动、出都说自然，惟正字，却似方整顿底意思。盖缘是正颜色亦有假做恁地，内实不然者。若容貌之动，辞气之出，却容伪不得。"〔贺孙〕
问"君子所贵乎道者三"。曰："看来三者只有'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动'。"又问："要之，三者以涵养为主。"曰："涵养便是。只这三者，便是涵养地头。但动容貌、远暴慢便是，不远暴慢，便不是;颜色近信便是，不近信，便不是。"〔焘〕
"君子所贵乎道者三"。或云："须是工夫持久，方能得如此否?"曰："不得。人之资禀各不同，资质好者，才知得便把得定，不改变;资质迟慢者，须大段著力做工夫，方得。"因举徐仲车从胡安定学。一日，头容少偏，安定忽厉声云："头容直!"徐因思，不独头容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又举小南和尚偶靠倚而坐，其师见之，厉声叱之曰："恁地无脊梁骨!"小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。"这样人，都是资质美，所以一拨便转，终身不为。"〔僩〕
问："所谓暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否?"曰："然。"曰："所以动容貌而暴慢自远者，工夫皆在先欤?"曰："此只大纲言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦须随事省察，不令间断。"〔广〕
叔京来问"所贵乎道者三"。因云："正、动、出时，也要整齐，平时也要整齐。"方云："乃是敬贯动静。"曰："恁头底人，言语无不贯动静者。"〔方〕
或问："远与近意义如何?"曰："曾子临终，何尝又安排下这字如此?但圣贤言语自如此耳。不须推寻不要紧处。"
"动容貌，斯远暴慢"，是为得人好;"正颜色，斯近信"，是颜色实;"出辞气，斯远鄙倍"，是出得言语是。动、正、出三字，皆是轻说过。君子所贵於此者，皆平日功夫所至，非临事所能捏合。笾豆之事，虽亦莫非道之所在，然须先择切己者为之。如有关雎麟趾之意，便可行周官法度;又如尽得"皇极"之五事，便有庶徵之应。以"笾豆之事"告孟敬子，必其所为有以烦碎为务者。〔谟〕
"君子所贵乎道者三"，言道之所贵者，有此三事，便对了。道之所贱者，笾豆之事，非不是道，乃道之末耳。如"动容貌，正颜色，出辞气"，须是平日先有此等工夫，方如此效验。"动容貌，斯远暴慢矣"，须只做一句读。"斯"字，只是自然意思。杨龟山解此一句，引曾子修容阍人避之事，却是他人恭慢，全说不著。〔人杰〕
问"君子所贵乎道者三"至"笾豆之事则有司存"。曰："以道言之，则不可谓此为道，彼为非道。然而所贵在此，则所贱在彼矣;其本在此，则其末在彼矣。"〔人杰〕
"君子所贵乎道者三"，乃是切於身者。若笾豆之事，特有司所职掌耳。今人於制度文为一一致察，未为不是;然却於大体上欠阙，则是弃本而求末也。〔人杰〕
问"君子所贵乎道者三"。曰："学者观此一段，须看他两节，先看所贵乎道者是如何，这个是所贵所重者;至於一笾一豆，皆是理，但这个事自有人管，我且理会个大者。且如今人讲明制度名器，皆是当然，非不是学，但是於自己身上大处却不曾理会，何贵於学!"先生因言："近来学者多务高远，不自近处著工夫。"有对者曰："近来学者诚有好高之弊。有问伊川：'如何是道?'伊川曰：'行处是。'又问明道：'如何是道?'明道令於父子君臣兄弟上求。诸先生言如此，初不曾有高远之说。"曰："明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间，各有一个当然之理，是道也。"〔谦之〕
义刚说"君子所贵乎道者三"一章毕，因曰："道虽无所不在，而君子所重则止此三事而已。这也见得穷理则不当有小大之分，行己则不能无缓急先后之序。"先生曰："这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。而今说不可无先后之序，固是;但只拣得几件去做，那小底都不照管，也不得。"义刚因言："义刚便是也疑，以为古人事事致谨，如所谓'克勤小物'，岂是尽视为小而不管?"曰："这但是说此三事为最重耳。若是其他，也不是不管。只是说人於身己上事都不照管，却只去理会那笾豆等小事，便不得。言这个有有司在，但责之有司便得。若全不理会，将见以笾为豆，以豆为笾，都无理会了。田子方谓魏文侯曰：'君明乐官，不明乐音。'此说固好。但某思之，人君若不晓得那乐，却如何知得那人可任不可任!这也须晓得，方解去任那人，方不被他谩。如笾豆之类，若不晓，如何解任那有司!若笾里盛有汁底物事，豆里盛乾底物事，自是不得，也须著晓始得，但所重者是上面三事耳。"〔义刚〕
舜功问"君子所贵乎道者三"。曰："动容貌，则能远暴慢;正颜色，则能近信;出辞气，则能远鄙倍。所贵者在此。至於笾豆之事，虽亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢，颜色易得近色庄，言语易得鄙而倍理。前人爱说动字、出字、正字上有工夫，看得来不消如此。"〔璘〕
正卿问："正颜色之正字，独重於动与出字，何如?"曰："前辈多就动、正、出三字上说，一向都将三字重了。若从今说，便三字都轻，却不可於中自分两样。某所以不以彼说为然者，缘看文势不恁地。'君子所贵乎道者三'，是指夫道之所以可贵者为说，故云道之所以可贵者有三事焉，故下数其所以可贵之实如此。若礼文器数，自有官守，非在所当先而可贵者。旧说所以未安者，且看世上人虽有动容貌者，而便辟足恭，不能远暴慢;虽有正颜色者，而'色取仁而行违'，多是虚伪不能近信;虽有出辞气者，而巧言饰辞，不能远鄙倍，这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟是动容貌，自然便会远暴慢;正颜色，自然便会近信;出辞气，自然便会远鄙倍，此所以贵乎道者此也。"又云："三句最是'正颜色，斯近信'见得分明。"〔贺孙〕
或问："'君子所贵乎道者三'，如何?"曰："'动容貌，正颜色，出辞气'，前辈不合将做用工处，此只是涵养已成效验处。'暴慢、鄙倍、近信'，皆是自己分内事。惟近信不好理会。盖君子才正颜色，自有个诚实底道理，异乎'色取仁而行违'者也。所谓'君子所贵乎道者三'，道虽无乎不在，然此三者乃修身之效，为政之本，故可贵。容貌，是举一身而言;颜色，乃见於面颜者而言。"又问："三者固是效验处，然不知於何处用工?"曰："只平日涵养便是。"去伪。
某病中思量，曾子当初告孟敬子"人之将死，其言也善"，只说出三事。曾子当时有多少好话，到急处都说不办，只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说这三事上更做得工夫，上面又大段长进。便不长进，也做得个圣贤坯模，虽不中不远矣。〔恪〕
"所贵乎道者三"。礼亦是道。但道中所贵此三者在身上。李先生云："曾子临死，空洞中只馀此念。"〔方〕
或讲"所贵乎道者三"。曰："不必如此说得巧。曾子临死时话说，必不暇如此委曲安排。"〔必大〕
"注云：'暴，粗厉也。'何谓粗厉?"曰："粗，不精细也。"〔节〕集注。
问："先生旧解，以三者为'修身之验，为政之本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也'，专是做效验说。如此，则'动、正、出'三字，只是闲字。后来改本以'验'为'要'，'非其'以下，改为'学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也'。如此，则工夫却在'动、正、出'三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某疑'动、正、出'三字，不可以为做工夫字。'正'字尚可说。'动'字、'出'字，岂可以为工夫耶?"曰："这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如著衣吃饭，其著其吃，虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所争，只是丝发之间，要人自认得。旧来解以为效验，语似有病，故改从今说。盖若专以为平日庄敬持养，方能如此，则不成未庄敬持养底人，便不要'远暴慢，近信，远鄙倍'!便是旧说'效验'字太深，有病。"〔僩〕
"'君子所贵乎道者三'以下三节，是要得恁地，须是平日庄敬工夫到此，方能恁地。若临时做工夫，也不解恁地。"植因问："明道'动容周旋中礼，正颜色则不妄，出辞气，正由中出'，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。"曰："不是。所以恁地，也是平日庄敬工夫。"〔植〕
问："动也，正也，出也，不知是心要得如此?还是自然发见气象?"曰："上蔡诸人皆道此是做工夫处。看来只当作成效说，涵养庄敬得如此。工夫已在前了，此是效验。动容貌，若非涵养有素，安能便免暴慢!正颜色，非庄敬有素，安能便近信!信是信实，表里如一。色，有'色厉而内荏'者，色庄也;'色取仁而行违者'。苟不近实，安能表里如一乎!"问："正者，是著力之辞否?"曰："亦著力不得。若不到近实处，正其颜色，但见作伪而已。"问："'远'之字义如何?"曰："远，便是无复有这气象。"问："正颜色既是功效到此，则宜自然而信，却言'近信'，何也?"曰："这也是对上'远'字说。"〔宇〕集义。
问："'君子道者三'章，谢氏就'正、动、出'上用工。窃谓此三句，其要紧处皆是'斯'字上。盖斯者，便自然如此也。才动容貌，便自然远暴慢;非平昔涵养之熟，何以至此!此三句乃以效言，非指用功地步也。"曰："是如此。"〔柄〕
舜功问："'动容貌'，如何'远暴慢'?"曰："人之容貌，非暴则慢，得中者极难，须是远此，方可。此一段，上蔡说亦多有未是处。"问："'其言也善'，何必曾子?天下自有一等人临死言善。通老云：'圣贤临死不乱。'"曰："圣贤岂可以不乱言?曾子到此愈极分明，易箦事可见。然此三句，亦是由中以出，不是向外斗撰成得。"〔可学〕
"动容貌，出辞气。"先生云："只伊川语解平平说，未有如此张筋弩力意思。"谓上蔡语。〔方〕
曾子以能问於不能章
陈仲亨说"以能问於不能"章。曰："想是颜子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。观颜子'无伐善，无施劳'，看他也是把此一件做工夫。"又问："'君子人与'，是才德出众之君子?"曰："'讬六尺之孤，寄百里之命'，才者能之;'临大节而不可夺'，则非有德者不能也。"〔义刚〕
举问"犯而不校"。曰："不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得，何暇与之校耶!"〔时举〕
"不校"，是不与人比校强弱胜负，道我胜你负，我强你弱。如上言"以能问於不能"之类，皆是不与人校也。〔焘〕
子善问："'犯而不校'，恐是且点检自家，不暇问他人。"曰："不是如此。是他力量大，见有犯者，如蚊蟲、虱子一般，何足与校!如'汪汪万顷之波，澄之不清，挠之不浊'。"亚夫问："黄叔度是何样底人?"曰："当时亦是众人扛得如此，看来也只是笃厚深远底人。若是有所见，亦须说出来。且如颜子是一个不说话底人，有个孔子说他好。若孟子，无人印证他，他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时，已是五六百年，若是有所见，亦须发明出来，安得言论风旨全无闻!"亚夫云："郭林宗亦主张他。"曰："林宗何足凭!且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看，他文章乃是说佛。"〔南升〕
"颜子犯而不校"，是成德事。孟子"三自反"，却有著力处。学者莫若且理会自反，却见得自家长短。若遽学不校，却恐儱侗，都无是非曲直，下梢於自己分却恐无益。〔端蒙〕
或问："'犯而不校。'若常持不校之心，如何?"曰："此只看一个公私大小，故伊川云：'有当校者，顺理而已。'"〔方子〕
大丈夫当容人，勿为人所容。"颜子犯而不校"。〔子蒙〕
问："如此，已是无我了。集注曰'非几於无我者不能'，何也?"曰："圣人则全是无我;颜子却但是不以我去压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。"〔义刚〕
问："'几於无我'，'几'字，莫只是就'从事'一句可见耶?抑并前五句皆可见耶?'犯而不校'，则亦未能无校，此可见非圣人事矣。"曰："颜子正在著力、未著力之间，非但此处可见，只就'从事'上看，便分明，不须更说无校也。"
曾子曰可以讬六尺之孤章
圣人言语自浑全温厚。曾子便恁地刚，有孟子气象。如"可以讬六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺"等语，见得曾子直是峻厉!〔淳〕
问："'可以讬六尺之孤'云云，不知可见得伊周事否?"曰："伊周亦未足道此。只说有才志气节如此，亦可为君子之事。"又问："下此一等，如平勃之入北军，迎代王，霍将军之拥昭，立宣，可当此否?"曰："这也随人做。圣人做出，是圣人事业;贤人做出，是贤人事业;中人以上，是中人以上事业。这通上下而言。'君子人与?君子人也。'上是疑词。如平勃当时，这处也未见得。若诛诸吕不成，不知果能死节否?古人这处怕亦是幸然如此。如药杀许后事，光后来知，却含胡过。似这般所在，解'临大节而不夺'否，恐未必然。"因言："今世人多道东汉名节无补於事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根於其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，何望其如此!平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免於退缩。况游谈聚议，习为软熟，卒然有警，何以得其仗节死义乎!大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态，殊可鄙厌!"又曰："东坡议论虽不能无偏颇，其气节直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气!"又曰："如前代多有幸而不败者。如谢安，桓温入朝，已自无策，从其废立，九锡已成，但故为延迁以俟其死。不幸而病小甦，则将何以处之!拥重兵上流而下，何以当之!於此看，谢安果可当仗节死义之资乎?"寓曰："坦之倒持手板，而安从容闲雅，似亦有执者。"曰："世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不能拒，废也得，不废也得，大节在那里!"〔宇〕砥录略。
正卿问："'可以讬六尺之孤'，至'君子人也'，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。"曰："不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人讬孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之讬矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能'临大节而不可夺'，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉!济得甚事!如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶!笔伊川说：'君子者，才德出众之名。'孔子曰：'君子不器。'既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。"〔僩〕
正卿问"讬六尺之孤"一章。曰："'百里之命'，只是命令之'命'。'讬六尺之孤'，谓辅幼主;'寄百里之命'，谓摄国政。"曰："如霍光当得此三句否?"曰："霍光亦当得上面两句，至如许后之事，则大节已夺了。"曰："讬孤寄命，虽资质高者亦可及;'临大节而不可夺'，非学问至者恐不能。"曰："资质高底，也都做得;学问到底，也都做得。大抵是上两句易，下一句难。譬如说'有猷，有为，有守'，讬孤寄命是有猷、有为，'临大节而不可夺'，却是有守。霍光虽有为，有猷矣，只是无所守。"〔恪〕
"讬六尺之孤，寄百里之命"，是才;"临大节不可夺"，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后事，便以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之，遂以乱国，此也未是。惟孔明能之。〔赐〕夔孙同。
问"君子人与?君子人也"。曰："所谓君子，这三句都是不可少底。若论文势，却似'临大节不可夺'一句为重。然而须是有上面'讬六尺之孤，寄百里之命'，却'临大节而不可夺'，方足以为君子。此所以有结语也。"〔焘〕
问："'可以讬六尺之孤，可以寄百里之命'，又能'临大节而不可夺'，方可谓之君子。是如此看否?"曰："固是。"又问："若徒能'临大节不可夺'，而才力短浅，做事不得，如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要亦不可谓之君子。"曰："也是不可谓之君子。"〔义刚〕
问："胡文定以荀息为'可以讬六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺'，如何?"曰："荀息便是不可以讬孤寄命了。"问："圣人书荀息，与孔父仇牧同辞，何也?"曰："圣人也且是要存得个君臣大义。"〔夔孙〕
问"君子才德出众之名"。曰："有德而有才，方见於用。如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。""君子人与"章伊川说。〔焘〕
曾子曰士不可以不弘毅章
"'弘毅'二字，'弘'虽是宽广，却被人只把做度量宽容看了，便不得。且如'执德不弘'之'弘'，便见此'弘'字，谓为人有许多道理。及至学来，下梢却做得狭窄了，便是不弘。盖缘只以己为是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可见其狭小，何缘得弘?须是不可先以别人为不是，凡他人之善，皆有以受之。集众善之谓弘。"伯丰问："是'宽以居之'否?"曰："然。如'人能弘道'，却是以弘为开廓，'弘'字却是作用。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕专论"弘"。
问"'弘毅'之'弘'"。曰："弘是宽广，事事著得：道理也著得：事物也著得;事物逆来也著得，顺来也著得;富贵也著得，贫贱也著得。看甚么物事来，掉在里面，都不见形影了。"〔僩〕
"弘"字，只将"隘"字看，便见得。如看文字相似，只执一说，见众说皆不复取，便是不弘。若是弘底人，便包容众说，又非是於中无所可否。包容之中，又为判别，此便是弘。〔植〕
弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要进;能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能担当得重任!〔淳〕
所谓"弘"者，不但是放令公平宽大，容受得人，须是容受得许多众理。若执著一见，便自以为是，他说更入不得，便是滞於一隅，如何得弘。须是容受轧捺得众理，方得。"〔谦之〕
恭甫问："弘是心之体?毅是心之力?"曰："心体是多少大!大而天地之理，才要思量，便都在这里。若是世上浅心弘己底人，有一两件事，便著不得。"〔贺孙〕
问："如何是弘?"曰："计较小小利害，小小得失，褊隘，如公欲执两事终身行之，皆是不弘。说道自家不敢承当，说道且据自己所见，皆是不弘。"〔节〕
"士不可以不弘毅"。这曾子一个人，只恁地，他肚里却著得无限。今人微有所得，欣然自以为得。〔祖道〕
毅，是立脚处坚忍强厉，担负得去底意。〔升卿〕以下兼论"毅"。
敬之问："弘，是容受得众理;毅，是胜得个重任。"曰："弘乃能胜得重任，毅便是能担得远去。弘而不毅，虽胜得任，却恐去前面倒了。"〔时举〕
问："弘是宽容之义否?"曰："固是。但不是宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘也。"〔必大〕
仲蔚问"弘毅"。曰："弘，不只是有度量、能容物之谓，正是'执德不弘'之'弘'。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物於中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。"〔义刚〕
问"弘毅"。曰："弘是宽广耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得这一个，著不得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽著心都容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小著心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了，不成只恁地宽广。里面又要分别是非，有规矩，始得。若只恁地弘，便没倒断了。'任重'，是担子重，非如任天下之'任'。"又曰："若才小著这心，便容两个不得。心里只著得一个，这两个便相挂碍在这里，道理也只著得一说，事事都只著得一边。"〔僩〕
问："曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会恁地，或合下工夫便著恁地?"曰："便要恁地。若不弘不毅，难为立脚。"问："人之资禀偏驳，如何便要得恁地?"曰："既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道理教他莫恁地!?毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守;知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不弘，便是弘;除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓，磊磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这里，如何处置得去!"又曰："圣人言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如'士不可以不弘毅'，如'可以讬六尺之孤'云云，见得曾子直是恁地刚硬!孟子气象大抵如此。"〔宇〕(淳录云："徐问：'弘毅是为学工夫久方能如此?抑合下便当如此?'曰：'便要弘毅，皆不可一日无。'曰：'人之资禀有偏，何以便能如此?'曰：'只知得如此，便警觉那不如此，更那里别寻讨方法去医治他!弘毅处亦难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便窄狭，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守;见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不弘，便是弘;除了不毅，便是毅。非别讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓，磊磊落落在这里，无遁惰病痛来;便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得!"砥录云："居父问：'士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成而后至此?'曰：'合下便当弘毅，不可一日无也。'又问：'如何得弘毅?'曰：'但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。若卑狭浅隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为而不去，便是不毅。'又曰：'孔子所言，自浑全温厚，如曾子所言，便有孟子气象。'")
问"士不可以不弘毅"。曰："弘是事事著得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处。"问："后面只说'仁以为己任'，是只成就这个仁否?"曰："然。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，须是担当得去。"又问："'死而后已'，是不休歇否?"曰："然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。"又曰："古人下字各不同。如'刚、毅、勇、猛'等字，虽是相似，其义训各微不同，如適间说'推'与'充'相似。"〔僩〕
"仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!"须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无摸索处;又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担著，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。〔僩〕
"士不可以不弘毅"，毅者，有守之意。又云："曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫'临大节不可夺'，与孟子'彼以其富，我以吾仁'之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住!如论语载曾子之言先一章云，'以能问於不能'，则见曾子弘处;又言'临大节不可夺'，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大底气象。"〔谟〕
弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑肠拄肚，少间都没顿著处。〔贺孙〕
弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云"扰而毅"，是驯扰而却毅，强而有守底意思。"弘"字，如今讲学，须大著个心，是者从之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底都不是，便是以先入为主了;虽有至善，无由见得。如"执德不弘"，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事，也是弘，但是外面事。而今人说"弘"字，多做容字说了，则这"弘"字里面无用工处。可以此意推之。又云："弘下开阔周遍。"〔夔孙〕集注。
程子说"弘"字曰"宽广"，最说得好。毅是侭耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。〔夔孙〕
问："毅训'强忍'。粗而言之，是硬担当著做将去否?杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容'毅'字气象。至程子所谓'弘而无毅，则无规矩而难立'，其说固不可易。第恐'毅'字训义，非可以有规矩言之，如何?"曰："毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今;难立，是说后来。"〔必大〕
"士不可以不弘毅"。先生举程先生语曰："重担子，须是硬著脊梁骨，方担荷得去!"〔焘〕
兴於诗章
或问"兴於诗，立於礼，成於乐"。曰："'兴於诗'，便是个小底;'立於礼，成於乐'，便是个大底。'兴於诗'，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然后恁地。"又曰："古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：'兴於诗，立於礼，成於乐'，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此;不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。"又曰："到得'成於乐'，是甚次第，几与理为一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。'兴於诗'，是初感发这些善端起来;到'成於乐'，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象!"又曰："后世去古既远，礼乐荡然，所谓'成於乐'者，固不可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，亦有此意思。"致道云："读孟子熟，侭有此意。"曰："也是。只是孟子较感发得粗，其他书都是如此。"贺孙因云："如大学传'知止'章及'齐家'章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。"〔贺孙〕
亚夫问此章。曰："诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都著不得，便纯是天理，此所谓'成於乐'。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。"〔时举〕
古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又曰："诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了;到成就得力处，却有先后。然'成於乐'，又见无所用其力。"〔升卿〕
"兴於诗，立於礼，成於乐。"圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然懽喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。〔广〕
敬之问："'兴於诗，立於礼，成於乐'，觉得和悦之意多。"曰："先王教人之法，以乐官为学校之长，便是教人之本末都在这里。"〔时举〕
正卿说"兴於诗，立於礼，成於乐"。曰："到得'成於乐'，自不消恁地浅说。'成於乐'是大段极至。"〔贺孙〕
只是这一心，更无他说。"兴於诗"，兴此心也;"立於礼"，立此心也;"成於乐"，成此心也。今公读诗，是兴起得个甚么?〔僩〕
或问"成於乐"。曰："乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣。"力行因举乐记云："耳目聪明，血气和平。"曰："须看所以聪明、和平如何，不可只如此说过。"〔力行〕
"成於乐"。曰："而今作俗乐聒人，也聒得人动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人!"〔焘〕
问："'立於礼'，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。"曰："岂特诗、乐无!礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是'兴於诗'之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是'成於乐'之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自称定在那里，只得自去做。荀子言：'礼乐法而不说。'更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。"又问："'志於道，据於德，依於仁'，与此相表里否?"曰："也不争多，此却有游艺一脚子。"宇。淳录云："徐问：'"立於礼"，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎?'曰：'今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是"兴於诗"之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是"成於乐"之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人"兴於诗"，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰："礼乐法而不说。"'曰：'此章与"志於道"相表里否?'曰：'彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是"游於艺"脚子。'"道夫录云："居父问：'"立於礼"犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之?'曰：'既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是"兴於诗"。涵养从容，无斯须不和不乐，便是"成於乐"。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。'又曰：'诗犹有言语可讽诵。至於礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云："礼乐法而不说。"只有法，更无说也。'或问：'此章与"志道、据德、依仁、游艺"如何?'曰：'不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。'"
"兴於诗"，此三句上一字，谓成功而言也，非如'志於道'四句上一字，以用功而言也。〔椿〕
仲蔚问："'兴於诗'与'游於艺'，先后不同，如何?"曰："'兴、立、成'，是言其成;'志、据、依、游'，是言其用功处。夔孙录云："'志、据、依'，是用力处;'兴、立、成'，是成效处。"但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓'动荡血气，流通精神'者，所以涵养前所得也。"问："'消融渣滓'如何?"曰："渣滓是他勉强用力，不出於自然，而不安於为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻矣。"〔义刚〕
子寿言："论语所谓'兴於诗'。又云：'诗，可以兴。'盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看著，便能兴起善意?以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。"〔大雅〕
问："注言'乐有五声十二律'云云，'以至於义精仁熟，而自和顺於道德'，不知声音节奏之末，如何便能使'义精仁熟，和顺於道德'?"曰："人以五声十二律为乐之末，淳录云："不可谓乐之末。"若不是五声十二律，如何见得这乐?便是无乐了。淳录云："周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼?"五声十二律，皆有自然之和气。古乐不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以不同。"又问："五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德?"曰："如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云："所以听之自能'义精仁熟，和顺於道德'。乐於歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。"不是各自为节奏。歌者，歌此而已;舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。"问："古者'十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼'，与这处不同，如何?"曰："这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到'立於礼'，始得礼之力。乐，小时亦学了。到'成於乐'时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云："直是工夫至到，方能有成。"诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关?如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作於彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，'教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲'，定要教他恁地。至其教之之具，又却在於'诗言志，歌永言，声依永，律和声'处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里!"又问："成於乐处，古人之学有可证者否?"曰："不必恁地支离。这处只理会如何是'兴於诗'，如何是'立於礼'，如何是'成於乐'。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄锺下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。"〔宇〕集注。
问："注云'乐有五声十二律，更唱迭和'，恐是迭为宾主否?"曰："书所谓'声依永，律和声'，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次为商;羽声轻清，其次为徵;清浊洪纤之中为角，此五声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄锺为宫，则是太簇为商，姑洗为角，林锺为徵，南吕为羽。还至无射为宫，便是黄锺为商，太簇为角，中吕为徵，林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄锺长九寸，太簇长八寸，林锺长六寸，则宫声概下面商角羽三声不过。故有所谓四清声，夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数，谓如黄锺九寸只用四寸半，馀三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之甚多者言之，馀少者尚庶几焉。某人取其半数为子声，谓宫律之短，馀则用子声。某人又破其说曰：'子声非古有也。'然而不用子声，则如何得其和?毕竟须著用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫，盖向上去声愈清故也。"又云："今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫，太簇为商，则第六七弦即是黄锺、太簇之清，盖只用两清声故也。"〔焘〕
正淳问："谢氏谓'乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺於道德，遗其音而专论其意'，如何?"曰："'乐'字内自括五音六律了。若无五音六律，以何为乐?"〔必大〕集义。
民可使由之章
问"民可使由之"。曰："所谓'虽是他自有底，却是圣人使之由'。如'道之以德，齐之以礼'，'教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信'，岂不是'使之由'。"问："不可使知之"。曰："不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓'知之未至，適所以启机心而生惑志'，说得是。"问："此不知与'百姓日用不知'同否?"曰："彼是自不知，此是不能使之知。"〔淳〕
植云："民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为天性;可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为当然。"及诸友举毕，先生云："今晚五人看得都无甚走作。"〔植〕
或问"民可使由之，不可使知之"。曰："圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：'当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁;当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。'某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁;前面方推此心去事兄，随手又便著一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说曰：'立地便要你究得，恁地便要你究得。'他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：'当事亲，便要体认取蚌仁;当事兄，便要体认取蚌义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取蚌仁义耳。'李先生笑曰：'不易，公看得好。'"或问："上蔡爱说个'觉'字，便是有此病了。"曰："然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。"或曰："南轩初间也有以觉训仁之病。"曰："大概都是自上蔡处来。"又曰："吕氏解'民可使由之，不可使知之'，云：'"不可使知"，非以愚民，盖知之不至，適以起机心而生惑志也。'此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方才做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。"或曰："王介甫以为'不可使知'，尽圣人愚民之意。"曰："申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：'寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何?'太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意;厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语!"〔僩〕
"民可使由之"一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓!〔必大〕
好勇疾贫章
"好勇疾贫"，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢。〔泳〕
如有周公之才之美章
"周公之才之美"，此是为有才而无德者言。但此一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝於财，凡吝於事，吝於为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸於人，所以吝。某尝见两人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这"骄吝"两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作："相比配，相靠在这里。"〔义刚〕
骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝;夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。〔僩〕
正卿问："骄如何生於吝?"曰："骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何?他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他。"又云："为是要骄人，所以吝。"〔贺孙〕
或问"骄吝"。曰："骄是傲於外，吝是靳惜於中。骄者，吝之所发;吝者，骄之所藏。"〔祖道〕
某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。〔恪〕
圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎!甚言骄吝之不可也。至於程子云："有周公之德，则自无骄吝"，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发馀意。解者先说得正意分晓，然后却说此，方得。〔贺孙〕
先生云："一学者来问：'伊川云："骄是气盈，吝是气歉。"歉则不盈，盈则不歉，如何却云"使骄且吝"?'试商量看。"伯丰对曰："盈是加於人处，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於为非，则怯所迁善;明於责人，则暗於恕己，同是一个病谤。"先生曰："如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝;非吝，则无以为骄。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："'骄气盈，吝气歉。'气之盈歉如何?"曰："骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病?热，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。"因举显道克己诗："试於清夜深思省，剖破藩篱即大家!"问："当如何去此病?"曰："此有甚法?只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行，便不行;要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法!"〔宇〕
集注云："骄吝虽不同，而其势常相因。"先生云："孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其说又有所为也。"〔炎〕
"骄者，吝之枝叶;吝者，骄之根本。"某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。
"吝者，骄之根本;骄者，吝之枝叶"，是吝为主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。〔焘〕
读"骄吝"一段，云："亦是相为先后。"〔时举〕
三年学章
问："'不至於穀'，欲以'至'为'及'字说，谓不暇及於禄，免改为'志'，得否?"曰："某亦只是疑作'志'，不敢必其然。盖此处解不行，作'志'则略通。不可又就上面撰，便越不好了。"或又引程子说。曰："说不行，不如莫解;解便不好，如解白为黑一般。"
问："三年学而不至於穀，是无所为而为学否?"曰："然。"〔焘〕
笃信好学章
学者须以笃信为先。刘子澄说。〔端蒙〕
笃信，故能好学;守死，故能善道。惟善道，故能守死;惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。〔德明〕
惟笃信，故能好学;惟守死，故能善道。善，如"善吾生，善吾死"之"善"，不坏了道也。然守死生於笃信，善道由於好学。徒笃信而不好学，则所信者或非所信;徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。〔升卿〕
笃信，须是好学;但要好学，也须是笃信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死;好学，方能善道。〔义刚〕恪录云："此两句相关，自是四事。惟笃信，故能守死;惟好学，故能善道。"
"危邦不入"，是未仕在外，则不入;"乱邦不居"，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当去之。〔淳〕
"危邦不入"，旧说谓已在官者，便无可去之义。若是小辟，恐亦可去;当责任者，则不容去也。〔必大〕或问："危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去?"曰："然。到此，无可去之理矣。然其失，则在於不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。"〔僩〕
天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。〔时举〕
不在其位章
马庄甫问"不在其位，不谋其政"。曰："此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主薄事!才不守分限，便是犯他疆界。"马曰："如县尉，可与他县中事否?"曰："尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权。"〔大雅〕
师挚之始章
徐问："'关雎之乱'，何谓'乐之卒章'?"曰："自'关关雎鸠'至'锺鼓乐之'，皆是乱。想其初必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。"〔淳〕
或问："'关雎之乱'，乱何以训终?"曰："既'奏以文'，又'乱以武'。"〔节〕
"乱曰"者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰："关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。"〔扬〕
狂而不直章
狂，是好高大，便要做圣贤，宜直;侗，是愚模样，不解一事底人，宜谨愿;悾悾，是拙模样，无能为底人，宜信。有是德，则有是病;有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也!〔泳〕
问："'狂而不直'之'狂'，恐不可以进取之'狂'当之。欲目之以轻率，可否?"曰："此'狂'字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾，是也。"〔必大〕
问："侗者，同也，於物同然一律，无所识别之谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。"先生以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。
学如不及章
"学如不及，犹恐失之"，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是著起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何!只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成!
巍巍{門俞｝章
看"巍巍{門俞｝舜禹之有天下"至"禹，吾无间然"四章。先生云："舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人才富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高!首出庶物，高出万物之表，故夫子称其'巍巍'。"又曰："尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度而已。"
正卿问："舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否?"曰："据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高!"〔恪〕
不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移著。〔义刚〕
正淳论："'不以位为乐'，恐不特舜禹为然。"曰："不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远!此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。"〔必大〕
因论"舜禹有天下而不与"之义，曰："此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。"〔必大〕
大哉尧之为君章
"惟天为大，惟尧则之"，只是尊尧之词。不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。〔淳〕
"惟尧则之"一章。曰："虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。"〔谟〕
"大哉尧之为君!"炎谓："吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧之大处，舜终是不若尧之大。"曰："吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：'四罪而天下咸服。'"〔炎〕
舜有臣五人章
魏问："集注云'惟唐虞之际乃盈於此'，此恐将'舜有臣五人'一句闲了。"曰："宁可将上一句存在这里。若从元注说，则是'乱臣十人'，却多於前，於今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛!"〔贺孙〕
李问"至德"。曰："'三分天下有其二'，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。"〔雉〕
问："'三分天下有其二，以服事商'，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎?"曰："看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：'文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉!'武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。"〔宇〕
或问以为："文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。"曰："自家心如何测度得圣人心!孟子曰：'取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。'圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得!"后再有问者，先生乃曰："若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。"〔僩〕
问："文王受命是如何?"曰："只是天下归之。"问："太王翦商，是有此事否?"："此不可考矣。但据诗云：'至于太王，实始翦商。'左传云："泰伯不从，是以不嗣。'要之，周自日前积累以来，其势日大;又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其'至德'。若非文王，亦须取了。孔子称'至德'只二人，皆可为而不为者也。周子曰：'天下，势而已矣。势，轻重也。'周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。"〔璘〕
因说文王事商，曰："文王但是做得从容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。"或问："此有所据否?"曰："这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说'王季勤劳王家'，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖!春秋分明说'泰伯不从'，是不从甚底事?若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：'商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁於岐。'然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。"〔夔孙〕
问："文王'三分天下有其二'一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何?"曰："也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来平，如'武未尽善'。此等处未消理会，且存放那里。"〔僩〕
禹吾无间然章
范益之问："五峰说'禹无间然矣'章，云是'禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉'，此说如何?"曰："圣人自是薄於奉己，而重於宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来著知言，也不曾如此说。"〔义刚〕
黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，"殷火，周龙章"。祭服谓之黻，朝服谓之韠。左氏："带裳韠舄。"〔泳〕
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