浅谈从《先圣大训》看杨简对大小戴《礼记》的态度

时间：2021-04-09 10:26:16 礼记我要投稿

　　【摘要】《礼记》分大、小戴，由郑玄所注《小戴礼记》广泛流传，历史上学者们大都奉《小戴礼记》为经典，即是我们通常提到的《礼记》。但杨简却独具一格，在其《先圣大训》中对《小戴礼记》提出了怀疑并进行改造，主要以《大戴礼记》为本来阐释自己的心学下的“礼”学思想。

　　【关键词】《先圣大训》；《大戴礼记》；《小戴礼记》；心学

　　世称先圣谓孔子，简只惟《先圣大训》自《论语》、《孝经》、《易》、《春秋》而外，散落隐伏。虽间见于杂说之中，而不尊不特，有讹有诬。道心大同，昏明斯异，毫厘有间，虽面睹无睹，明告莫谕，是无惑乎？圣言则一，而记者不同也，又无惑乎？承舛听谬，遂至于大乖也。夜光之珠，久混沙砾；日月之明，出没云气，不知固无。责有知焉，而不致其力，非义也。是用参证群记，聚为一书，刊误阙疑，发幽出隐，庶乎不至滋人心之惑，非敢以是为确也，敬俟哲人审订胥正。

　　从自序中我们可以看到，杨简认为，先圣孔子除了世人皆知的一些经典之外，也不乏“夜光之珠”散落于“砂砾”之中。然而“圣言则一，而记者不同”，“承舛听谬”以至于“大乖也”。杨简认为孔子之言在长期流传中出现了一些讹传，虽然差之毫厘，但也足以使人“虽面睹无睹”。导致这种局面的原因是因为后世学者人为造成的：“承舛听谬，遂至于大乖”。杨简出于对“大道”的维护，于是便“参证群记”、“刊误阙疑”，着力将孔子的言行和文本进行一番疏解，以发明“道心”。以此为目的，杨简通过搜集梳理孔子遗言，对流行于世的传统经典《礼记》等发出挑战，将诬为圣人之语者正之，对有疑惑的地方加以对比说明或删之不录，力求还原先圣遗言之“大道”的本来面目。《四库全书简明目录》对此评价道：

　　《先圣大训》六卷，宋杨简撰。搜辑孔子遗言，排纂为五十五篇，而各为之注。简出陆九渊之门，故所注多牵合圣言，抒发心学。然秦、汉以来，百家诡诞之谈，往往依托孔子。简能刊削伪妄，归于醇正，异同舛互，亦多所厘订，其搜罗澄汰之功，亦未可没焉。

　　杨简出自陆九渊之门，他的注解必定以“抒发心学”为主，但他“刊削伪妄，归于醇正”、“搜罗澄汰”，所以也算功不可没。杨简对《礼记》的关注也是从儒家心性思想的语境和角度中出发。继承了陆九渊“六经注我，我注六经”的心学主张，将经典作为自己思想的“注脚”。《先圣大训》共六卷五十五节，但事实上，卷五末与卷六之间少了第四十六节，所以总的算来是六卷，共五十四节。其中大量的内容与《礼记》相关，足以说明杨简对大、小戴《礼记》的重视程度。

　　一、疑《小戴礼记》，以合孔子本旨

　　戴圣、戴德分别编撰大、小戴《礼记》，后来由于郑玄注《小戴》使其得到更多的关注，被列为儒家经典之?，也就是通常所提到的《礼记》。到了宋代，学者们对《小戴》非议较多，二程就曾说：“《礼记》之文多谬误者。《儒行》、《经解》，非圣人之言也。夏后氏郊鲧之篇，皆未可据也。”这里的《礼记》指的就是《小戴记》，二程认为《礼记》多谬，《儒行》、《经解》两篇并非圣人之言，“夏后氏郊鲧之篇”也是没有什么根据的。叶适对《礼记》也曾表示怀疑，“《礼记》中与圣人不抵牾如此类者甚少，虽《中庸》、《大学》亦不过三四尔。”杨简亦是重《大戴礼记》而轻《小戴礼记》，在《先圣大训》中将《小戴记》进行了相当多的改造，下文将列举一二。首先是对篇名的改动：

　　（一）改动篇名

　　蜡宾

　　《先圣大训》开篇即为《蜡宾》，此篇即是《小戴》之《礼运》篇。杨简指出：“《小戴记》、《家语》并名此篇日《礼运》，此名学者所加，非圣人本言，盖谓礼其迹尔，必有妙者，运之不悟，道实无二，孔子言礼本大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，列为鬼神，行之以货力辞让饮食，冠昏丧祭射御朝聘，又言夫孝，天之经，地之义，民之行，皆谓名殊而实一，道无精粗，今名《蜡宾》，庶不分裂害道。”杨简之所以在他的.《先圣大训》里把《礼运》改为《蜡宾》，是因为他认为“礼运”这个名字乃是后来学者所加，并非孔子所言。且“礼运”二字意指“礼”为迹，另有“妙者运之”，然而“礼本大一”，此将“道”分为二，是为害道。所以杨简取原文中“蜡宾”二字易“礼运”为其名。

　　隐而

　　“隐而”乃《小戴》之《表记》篇，杨简改其名为《隐而》，直取孔子原话“君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信”中文字。他对此的解释是：

　　其害道之甚者，人皆可晓知，断非孔子之言者。如曰：“仁，天下之表。”夫仁，不可得而言也。仁，觉也。医书谓：“四体不仁，不知觉也。”孔子欲言仁者之所乐，不可得而言，姑取象于山，使人默觉，而可以表言乎？觉非思虑之所及，故门弟子问仁者不一，而孔子答之每不同。以仁即人心，人心自仁，唯动意生过故昏。今随群弟子动意生过而启之，使过消则心自明，实无可言者不可生微意，奚可言表？又曰：“畏罪者强仁”，仁岂可强为也。又曰：“仁者，右也，道者，左也。”仁言觉，道言通，名殊而实一，岂可分？仁有用，道无为，裂而为二。又曰：“以德报怨，宽身之仁也。”夫仁，不可思，不可言，不可知，而可以宽身言哉？“以德报怨”，孔子不取，而谓子言之乎？诬圣人太甚。又曰：“以怨报怨，则民有所惩。”孔子曰：“以直报怨”，圣言奚可改？以怨报怨”小人之乱也，而以诬圣人乎？余不甚明著，姑置不备论。杨简指出，《小戴记》之《表记》的言论违背了孔子之道，对《表记》“仁，天下之表”这句话提出批评，杨简认为“仁”乃是一种知觉，这体现了心学家的观点，“仁即队心，人心自仁”，仁要用心领会，默觉识之，而不可言表。也不赞同《表记》“仁者，右也，道者，左也”的这句话，认为“仁”与“道”名殊而实一，所以不能把“仁”与“道”分裂为二。针对《表记》“以德报怨”，“以怨报怨”的说法，杨简认为这违背了孔子“以直报怨”之说，主张圣言不可改。杨简对《表记》中“畏罪者强仁”等言论都一一进行了驳斥，指出“仁”不可强为，等等，所以杨简说《表记》是“诬圣人太甚”，故而改《表记》为《隐而》。

　　入其

　　此篇原是《小戴记》之《经解》篇，杨简云：

　　是章《家语》载之《问玉》，《小戴》所记篇日《经解》。而自“天有四时”以下乃载之《孔子闲居》，考《孔子闲居》大旨已通明无以复加。“天有四时”以下之言此《入其》国章至深于春秋者也，未至昭明而遽已则未安。《家语》继载“天有四时”一章则六学之旨始昭明通达。又上言“六教”继言“天有四时，风雨霜露无非教”足以明其道，文旨相承为宜，今从《家语》。《家语》大凡于文句或改撰而大略则存，此《小戴》所传，盖脱简断编之差，《小戴》于文句凡百谨于改撰。故今句，文从《小戴》，《家语》改“嗜欲将至”为“有物”，“将至”与上下文理不相应。《小戴》以《经解》名篇，失孔子本旨。

　　《小戴记》的《经解》篇是《家语》所载的《问玉》篇，杨简改其名为《人其》，是直接取原文开篇的“人其国”中的两个字。他认为《家语》就算对原文有所改动，但仍旧保留其大旨，而《小戴记》所传则是有“脱简断编之差”，《小戴记》将这篇文章命名为《经解》也被杨简认为是有失“孔子本旨”，故而改易其名。

　　另外，杨简在《先圣大训》中将《小戴》的《仲尼燕居》一篇更名为《孔子燕居》，将《哀公问》一篇拆分为《哀公问》与《哀公问礼》两篇，且并没有加以特别说明。

　　（二）删改、质疑经文

　　除了对《小戴礼记》的篇名改动外，杨简对其经文的质疑和删改也不在少数。

　　蜡宾

　　杨简不仅把《礼运》一篇的篇名改作《蜡宾》，而且对其原文也作了删改：

　　孔子为鲁司寇，与于蜡宾，事毕，出游于观

　　之上。喟然而叹。

　　《小戴记》原文是：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也”，杨简将“昔者”二字删去，“仲尼”二字也改为“孔子”。对删掉的这一句，杨简解释道：

　　《小戴记》于是曰：“仲尼之叹，盖叹鲁也。”殊为害道。孔子曰：“吾道一以贯之”，孔子之心即道，其言亦无非道，举六合通万古，一而已矣，无他物也，喟然而叹，叹道之不行也，后虽言鲁之郊稀非礼，亦所以明道也。为道而叹，非为鲁而叹。《小戴》不知圣人之心，今无取，取《家语》所载。

　　杨简评其“殊为害道”，他认为，孔子的心就是“道”，他所说的话当然也是“道”。所以，孔子“喟然而叹”是在叹“道之不行”，而不是为鲁而叹，实乃《小戴》“不知圣人之心”，才会有此误会，所以这里取《家语》所载之言改之。

　　中庸

　　《中庸》是以程朱为代表的宋儒所推崇的四书之一，堪称经典。但叶适就曾怀疑《中庸》未必孔子遗言，他评《中庸》时说：

　　孔子常言：“中庸之德民鲜能。”而子思作《中庸》，若以《中庸》为孔子遗言，是颜、闵犹是足告而独秘其家，非是。若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。

　　孔子常说：“中庸之德民鲜能”，意指普通人几乎不可能有“中庸”之德。然而孔子没有将《中庸》传给颜、闵这些颇有才能的人，却传给了曾子这样一个孔子生前并不十分看好的学生，并由曾子的弟子子思来著录成就《中庸》一书，叶适认为此种说法并不可信。

　　杨简通过对经文的整合、对比，虽然没有像叶适一样认为《中庸》一文并非源自孔子，但也认为《中庸》多有不合圣道之处。他在《慈湖遗书》中对子思“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”一句有所质疑而提出批评，他说：

　　“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂，此乃学者自起如此意。见吾本心未尝有此意，见方喜怒哀乐之未发也，岂日此吾之中也？谓此为中，即已发之于意矣，非未发也。及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容有私，大本达道，亦皆学者徐立此名，吾心本无此名。

　　杨简认为心体本是浑然无际畔的，“喜怒哀乐”本就包括在“本心”之中，并不存在所谓“已发”、“未发”之说，孔子也没有将本心分为中与和、大本与达道，而子思的“中和”之说却将“心”一分为二，乃是对道的不理解，并不是孔子本意。这反映出杨简的心一元论哲学思想。

　　《中庸》将孔子“民鲜久矣”改为“民鲜能久矣”也引起杨简的不满，他说：

　　《论语》载孔子之言曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”及子思所记则曰：“民鲜能久矣！”加一“能”字殊为失真，已为起意。有意则必有所倚，非中庸。夫事亲从兄，事君事长上，莅官从政，日用万务，心思力行，无非中庸，而日不可能者，何也？是心即道，故曰：“道心。”心无体，质无限量，神用无方，如日月之无所不照而非为也，如四时寒暑错行而非为也，如水鉴万象具有而非为也，曰：“我能”则意起矣。”

　　《中庸》中“民鲜能久矣”比《论语》中的“民鲜久矣”多出了一个“能”字，这一“能”字即为“起意”。而杨简心学素来提倡“不起意”，所以他认为有了“能”字便是“有所倚”，也就不是“中庸”了。故而将此处的“能”字删去。

　　檀弓

　　《小戴?檀弓》中“予恶夫涕之无从也”一句，杨简也对其作了修改：

　　予恶夫涕而无以将之。杨简认为：

　　圣人遇于―哀而出涕，出涕而说骖。犹天地之变化，四时之错行，阴阳寒暑，不无过差而皆妙也，皆神也，皆不可测也，皆善也。此不可测之神，不惟圣人有之，愚夫愚妇成有之而不自知也。孔子曰：“心之精神是谓圣。”《小戴记》曰：“予恶夫涕之无从也。”不如《家语》曰：“予恶夫涕而无以将之。”

　　指出《家语》此句比《小戴记》更能明示孔子“心之精神是谓圣”的意思。

　　除了以上的改动并进行重点解释外，杨简对《小戴》里很多细微的错误也没有放过：

　　各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为常。

　　杨简评价到，“《家语》‘人’作‘夫’，《小戴记》‘常’作‘礼’。”

　　禹、汤、文、武、周公、成王，由此而选。

　　这句话也是经过杨简的改造之后的面貌，“《小戴记》有‘也’字，而作‘其’。今从《家语》，以《小戴记》文胜失真，后同。”

　　故天望而地藏也，体魄则降，魂气则上。

　　杨简评之：“《小戴记》‘魂’作‘知’，未安。‘魂’者凡众之通称，‘知’则神圣同之，清明无所不通，无所不在，何止于在上，今从《家语》作‘魂’。”

　　五行之动共相竭也。

　　《小戴记》“共”作“迭”，“迭”有异义，“共”有同义，故从《家语》作“共”。

　　从以上的例证我们不难看出，杨简时时、处处以“道”为本修订《小戴》中不合圣道之处，不放过一个细小的地方，以还原圣人之“大道”。

　　二、重《大戴礼记》，以阐发心学

　　《大戴》虽然并非主流的儒家经典，但历史上对其进行学习研究者也不在少数。理学大家朱熹的《仪礼经传通解》中选用了《大戴》七个篇目，部分有自作注。朱熹对《大戴》是这样评价的：“《大戴礼》无头，其篇目阙处，皆是元无，非《小戴》所去取。其间多杂伪，亦有最好处。然多误，难读”，“《大戴礼》冗杂，其好处已被《小戴》采摘来做《礼记》了，然尚有零碎好处在”。短短两句话就已经能够明显了解到，朱熹是更偏向于《小戴》的，认为《大戴》中如果有能够称好的地方已经被《小戴》摘录了，自然也是《小戴》的好处。

　　杨简却和朱熹有不一样的看法，相较之下，他似乎对《大戴》更加认可：“某尝读《大戴》所记孔子之言，谓忠信为大道，某不胜喜乐。不胜喜乐，乐其深切著明。”杨简《慈湖诗传》中总共有六次提及《大戴》，分别在：卷一一次，卷九一次，卷十五两次，卷十六一次，卷二十一次，六次均是引用《大戴》各篇目作其文章的佐证材料。杨简以一个心学家的立场来看待《大戴》，似乎其心性思想在《大戴》中更加能够得到充分的发挥。我们可以看到在《先圣大训》中，杨简也多处以《大戴》为蓝本对《礼记》、《家语》等加以修正：

　　孔子曰：“君子之道譬则防与。”

　　《大戴记》作“譬”，《小载记》作‘辟”。

　　杞夏后氏之后，征验也无所考证，惟得夏时之书，今存者亦有小正见《大戴记》。

　　孔子闲居，曾子侍。孔子曰：“参，今之君子惟士与大夫之言之闻也，其至于君子之言者甚希矣，于乎吾主言其不出而死乎哀哉。”

　　此取诸《大载记》，《家语》曰：“吾以王言之其不出户牖而化天下。”《家语》多改作翦截就文，记者不知道，多失圣人本旨，记者唯见孔子多言王，罕言主，故改曰“王”。

　　简考《大戴》所记他篇与《家语》同者，知《戴记》不失真，无剪截就文，失旨之患。

　　《家语》所载，辞旨大差。屡见《家语》遇疑阻则辄以己意加损，大失孔子之旨。《大戴》所记，虽多有不善，属辞不能明白，而静思之，则孔子之旨亦著。《家语》加损之文虽明白而浅陋，多失本真。

　　同样的一段话，相差只个别的字，杨简通常会引用《大戴》所记，经过他的考证，《大戴》所记与《家语》有相同之处，可知《大戴》“不失真”，不会（像《小戴》一样）为了迁就文章而失去文章旨义。杨简亦批评《家语》以己意解经，大失孔子之旨，虽明白而浅陋，多失本真。认为《大戴》所记，虽有不善，属辞也不能都明白，但“孔子之旨亦著”。从表面看来，杨简似乎是着力在字词的训诂方面，但我们若稍留心则不难发现，他在许多地方其实是以《大戴》为本，发明其心学思想。杨简常在有所改正的地方批注“乃不知道者记之”，“失圣人本旨”之类的语句，说明他对经典的改造仍是以一个心学家的“心”为制高点，再辅以其他资料的佐证来支持他的改造。然后，在此基础上发扬其心学观点：

　　夫成身不过乎事物之间而已，不必求之远，所谓事物不过夫妇、父子、君臣日用政事之间，不过乎合天道。此世俗易晓之言。及公再问天道，则言：“责其不已”。恐公未解，又曰：“如日月东西相从而不已，是天道也。”亦甚易晓。夫人心自善、自正、自清明广大，人心即道，故舜日“道心”，孔子曰：“心之精神是谓圣。”惟起意生过，而本心之善始有间辍，而不能不已，至是始与天不相似。今能不已，则合乎天道矣。

　　春秋冬夏风雨霜露无非教也，神气风霆庶物露生无非教也，即不愚不诬不奢不贼不烦不乱之教也，即忠信，即孝弟，即日用。百姓日用而不知者，此教也，是教也孔子谓之礼，则曰：“本于大一，分而为天地，变而为四时。”谓之孝，则曰：“夫孝，天之经，地之义。”谓之人，则曰：“人者，天地之德。”又曰：“人者，天地之心。”谓之乐，则曰：“无声之乐，日闻四方。”谓之哀乐相生，则曰：“正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。”谓之心。则曰：“心之精神是谓圣。”

　　源泉不竭，故天下积也。

　　源泉亦在内之意，谓吾之道心也。心动乎意，则为人欲，则有竭，则不常；唯不动乎意，无诸过失，是为道心。故常，故不竭，亦犹源泉不竭，则天下积水甚广且深。道心不动乎意，故应用不竭，此心常一，布诸事业无不成善。

　　前面两段话都提到一句话：“心之精神是谓圣”，这句话出自《孔丛子》，备受杨简推崇。杨简认为，人心本就“自善、自正、自清明广大”，人心本来就是“道”，所以，他才提出不能“起意”，一旦“起意生过”，就不再是“本心”、“道心”了。通过对《大戴礼记》原文“源泉不竭，故天下积也”的诠释，提出道心犹如在内之源泉，它不动于意。如果心动于意，则为人欲，认为道心是不动于人的主观意志的先验本体，它是万物的源泉，故应用不竭，保持此心常一，就会无所不善。批评动于人的主观意志而为人欲，人欲有竭不常。通过注解《大戴礼记》，表达其心学思想。这也就是杨简的学思关键。

　　从以上论述可以看出，在《先圣大训》中很多地方杨简都对《小戴》加以改造，大多数的地方都是言之成理的，虽然有一些地方解释稍显牵强，但正是从这些地方我们可以看出杨简对待大、小《戴记》的不同态度。杨简十分认可《大戴礼记》，并在《大戴记》的基础上将自己的心性之学发展开来，既继承了陆九渊心学的宗旨，并落到实处，将经典作为自己思想的注脚。又与陆氏崇尚心悟，忽视经典，提倡简易工夫的倾向有别。表现出同作为心学家的陆、杨二人对待经典的态度有所不同，而值得体察深思。

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